de Spinoza (1632-1677) was van Portugees-Joodse afkomst en wordt vandaag de dag gezien als één van de belangrijkste denkers ten tijde van de Verlichting. Dit is echter niet altijd zo geweest. Ten tijde van de Verlichting werd Spinoza gezien als een vreemde denker, die ‘een obscuur systeem’ verdedigde
en atheïsme omarmde. Vandaag de dag is Spinoza echter een belangrijke filosoof. Er is veel aandacht voor zijn gedachtegoed en hij is recentelijk ook opgenomen in ons historisch canon. Jonathan Israel beweert zelfs dat Spinoza de meest belangrijke en invloedrijke radicale denker was van de Verlichting
.
Spinoza’s radicale gedachtegoed was echter ook al in zijn eigen tijd erkend, echter toen op een veel minder positieve manier. Spinoza werd namelijk als 24-jarige uit de Joodse gemeente gestoten vanwege ‘afschuwelijke ketterijen’
. Tot op de dag van vandaag is het onduidelijk wat de precieze reden van Spinoza’s verbanning uit de synagoge was. Nadler (1999) suggereert dat de reden van de verbanning Spinoza’s ideeën over de ziel was, terwijl Gullan-Whur (2000) oppert dat het ook mogelijk is dat Spinoza niet om zijn religieuze ideeën werd gehaat, maar in zakelijk opzicht de Joodse leiders aanstoot gaf. Wel is bekend dat Spinoza’s werk,waaronder de Ethica en het Politiek-Theologisch Traktaat veel kritiek te verduren kreeg en in veel landen werd verboden.
Spinoza’s werk concentreert zich met name op de relatie tussen natuur, God en de mens. Ook politieke filosofie trok Spinoza’s aandacht. Het is waarschijnlijk dat Spinoza deze laatste interesse heeft gekregen via Frans van den Enden, waar Spinoza na zijn excommunicering in huis woonde
. Van den Enden bezat een boekhandel en had veel werken op het gebied van Cartesiaanse filosofie. Waarschijnlijk raakte Spinoza via van den Enden in aanraking met de filosofie van Descartes. In ieder geval heeft Spinoza in deze tijd Latijn geleerd van van den Enden’s dochter Clara
en begon hij zijn gedachten op te schrijven.
Het Theologisch-Politiek Traktaat
De Ethica, die geschreven is begin jaren 60 van de 17e-eeuw en pas in 1677 postuum werd gepubliceerd, wordt vaak gezien als Spinoza’s filosofisch meesterwerk. Toch zijn er een aantal redenen te geven om aan te nemen dat de waarde van het Theologisch-Politiek Traktaat (1670) niet minder belangrijk is. Ten eerste heeft dit traktaat de gemoederen begin 17e-eeuw lang beziggehouden en kwam er een discussie op gang over de relatie tussen theologie, politiek en filosofie. Daarnaast is Spinoza’s hermeneutiek, waar dit paper zich op zal concentreren, een belangrijke inspiratiebron geweest voor de ontwikkeling van de interpretatieleer. Een ander belangrijke aanwijzing van Spinoza zelf leert ons ook dat de TTP belangrijk is: Spinoza onderbrak namelijk zijn meesterwerk de Ethica om de TTP te schrijven. Gebeurtenissen in de Republiek der Nederlanden zetten Spinoza aan om te schrijven over de relatie tussen religie, de Bijbel en politiek. Met name de gevangenzetting en het later overlijden van Spinoza’s vriend Adriaan Koerbagh in 1668, spoorde Spinoza aan om een traktaat te schrijven die duidelijk maakte dat vrijheid van meningsuiting geen dreiging vormde voor de openbare orde
.
In de TTP pleit Spinoza voor vrijheid van denken en spreken en stelt hij dat theologen en religieuze autoriteiten zich niet moeten inmengen met politieke en persoonlijke beslissingen. Spinoza’s doel was niet het formuleren van een hermeneutiek, maar deze hermeneutiek is voor Spinoza een noodzakelijke stap voor het garanderen van vrijheid van meningsuiting. Tegen deze achtergrond dient Spinoza’s hermeneutiek ook te worden begrepen.
Spinoza’s hermeneutiek
Om Spinoza’s hermeneutiek te kunnen begrijpen, is het van belang om zijn onderscheid tussen de verbeelding en de rede te bespreken. Spinoza huist de waarheid en kennis primair in het denken; enkel de rede is zuiver genoeg om ware kennis te krijgen
. Enkel het denken heeft inzicht in de waarheid. De verbeelding, het vermogen om woorden en beelden te ontvangen, is volgens Spinoza minder zuiver omdat zij voornamelijk wordt beïnvloed door gevoelens (de affecten). Omdat de affecten de verbeelding beïnvloeden, levert de verbeelding ons minder zekere kennis op. De belangrijkste conclusie ten aanzien van het onderscheid tussen de verbeelding en de rede voor Spinoza’s hermeneutiek is dat enkel de kennis die de rede opdoet waar of onwaar kan zijn; kennis die de verbeelding opdoet heeft geen waarheidswaarde.
Volgens Spinoza wordt de informatie die in de Bijbel staat en de boodschappen die wij hebben gekregen via profeten, begrepen via de menselijke verbeelding. Omdat de Bijbel spreekt over woorden en beelden die van God afkomstig zijn en doorverteld door profeten, moet Spinoza vanwege zijn onderscheid tussen de verbeelding en de zuivere rede ook wel concluderen dat de informatie in de Bijbel behoort tot het domein van de verbeelding. Het is overigens niet zo dat de verbeelding illusoir is; het is alleen zo dat de informatie onzuiver is
.
Dat de Bijbel informatie geeft die inwerkt op de verbeelding, is ook de reden volgens Spinoza waarom er zoveel verschillende meningen bestaan omtrent de precieze betekenis van de Bijbel. De informatie die via de rede wordt verkregen is zuiver en eenduidig, waardoor deze informatie geen ruimte geeft aan andere interpretaties. Dit in tegenstelling tot de informatie die verkregen wordt door de verbeelding; deze informatie is onzuiver en is daardoor onduidelijk.
Omdat de kennis die de verbeelding oplevert niet eenduidig is en de bron vormt voor eventuele misverstanden, is Spinoza op zoek naar een methode die ervoor zorgt dat de Bijbel op de juiste manier wordt geïnterpreteerd. Deze methode heeft als doel om vooroordelen uit te sluiten door enkel aan te nemen wat de Bijbel ook daadwerkelijk bevestigt
.
Spinoza’s hermeneutiek bestaat uit twee fundamenten die hij voornamelijk uiteenzet in de eerste zeven hoofdstukken van de TTP. De interpretatie van de Bijbel moet volgens Spinoza beginnen met een grondige inventarisatie van het geschrevene. Dit betekent dat het noodzakelijk is: “to prepare a stragithforward history of Scripture and to infer the mind of the authors of Scripture from it, by legitimate reasonings, as from certain data and principles.”
We moeten bij het interpreteren van de Bijbel dus niet alleen de historische context in acht nemen, maar moeten ook de auteursintentie via geldige redeneringen zien te achterhalen.
Vanuit het geschrevene, kunnen vervolgens universele waarheden worden vastgesteld
. Deze universele waarheden moeten echter wederom worden getoetst aan het geschrevene
, met name aan de delen die tot nu toe ambigu zijn gebleven. Spinoza’s hermeneutiek gaat dus van het inductieve naar het deductie en weer terug. Het is daarmee een voorbeeld van de hermeneutische cirkel die ook door denkers als Gadamer en Heidegger is gearticuleerd. Ik zal nu verder ingaan op de inductieve en deductieve fase van Spinoza’s hermeneutiek.
De inductieve fase
De inductieve regels vormen voor Spinoza het begin van het hermeneutische proces. Ten eerste merkt Spinoza op dat de Bijbel geïnterpreteerd moet worden als een boek dat geschreven is door mensen en daardoor niet altijd zuivere informatie zal bevatten. Omdat de Bijbel een historisch karakter heeft, is het belangrijk om de Bijbel te bestuderen vanuit de geschiedenis die de Bijbel heeft doorgemaakt
. De geschiedenis kan worden achterhaald door het bestuderen hoe de verschillende boeken van de Bijbel met elkaar samenhangen, onder welke omstandigheden ze zijn bewaard en hoe veel verschillende vertalingen van de boeken er in omloop waren
. Ook de bijzonderheden van de afzonderlijke Bijbelboeken moeten worden beschreven.
Daarnaast is het belangrijk om te onderzoeken in wat voor soort geestesgesteldheid de auteur van elk boek zich bevond ten tijde van het schrijven ervan
. Om de geestesgesteldheid van de auteur te bepalen moeten wij ons richten op zijn levensloop, zijn karakter, in welke tijd en context hij schreef, voor wie hij schreef en het allerbelangrijkste: in welke taal hij schreef
.
Een tweede belangrijk aspect van het inductieve proces is namelijk het grondig bestuderen van de taal. Wanneer de Bijbel geïnterpreteerd wordt, dient de interpreet een volledig begrip te hebben van de Hebreeuwse taal
. Enkel door een goed begrip van de taal zullen wij in staat zijn om de Bijbel op de juiste manier te interpreteren. De kennis van de Hebreeuwse taal is met name onontbeerlijk bij het interpreteren van metaforen en ambigue passages in de Bijbel. Symboliek is volgens Spinoza bij uitstek gevoelig voor veranderingen wanneer het in een andere taal wordt vertaald. Door vertaling zal een deel van de ware betekenis verloren gaan; het is daarom noodzakelijk om de Bijbel in de originele taal te lezen.
Wanneer een ambigue passage in het Hebreeuws geïnterpreteerd wordt, zal soms ook geen eenduidige betekenis worden verkregen. Het is daarom noodzakelijk om uitspraken thematisch te ordenen en zo de betekenis te kunnen vaststellen. Wanneer deze op thema geordende uitspraken niet met elkaar overeenkomen, moeten sommige uitspraken metaforisch worden uitgelegd. Indien dit laatste ook niet mogelijk is, dan dient het verschil te worden benadrukt en dient de interpretatie van de passage te worden opgeschort. Boven alles is het volgens Spinoza vereist om tijdens dit inductieve proces de Bijbel enkel vanuit zichzelf te interpreteren en niet te steunen op informatie van buitenaf.
De deductieve fase
Op grond van de inductieve fase, kunnen nu universele waarheden worden afgeleid uit de Bijbel. We moeten beginnen bij de passages die het meest duidelijk zijn. Uit deze duidelijke passages kunnen wij namelijk gemakkelijker universele waarheden afleiden
. Spinoza stelt wel dat wij ons moeten realiseren dat deze universele waarheden representeren wat de Bijbel werkelijk zegt en dat de symbolische betekenis van de Bijbel niet in deze universele waarheden ligt gevat
.
De universele waarheden die afgeleid zijn uit passages die spreken over dingen die geloofwaardig zijn en begrijpelijk voor de mens, zijn volgens Spinoza objectief. Zij laten namelijk vormen van vooroordelen niet toe
. Volgens Spinoza zullen de universele waarheden die afgeleid kunnen worden uit de Bijbel meestal van ethische aard zijn, omdat met name morele informatie makkelijk door de mens kan worden begrepen
. Opvallend is dat Spinoza ontkent dat deze universele waarheden voor de rede inzichtelijk zijn; de rede kan namelijk geen uitsluitsel geven of de ethische waarheden zuivere kennis is
. De Bijbel bevat dus wel waarheden, maar deze hebben een andere aard dan de waarheden die de rede verkrijgt.
Conclusie
Wanneer de inductieve fase is afgerond en deductief universele waarheden zijn afgeleid, dienen deze universele waarheden wederom getoetst te worden aan het geschrevene, om zo een coherente betekenis te krijgen. De cirkel sluit zich daarmee nooit, al zijn er volgens Spinoza wel ethische waarheden die eenduidig uit de Bijbel kunnen worden afgeleid. Deze ethische waarheden zorgen ervoor dat de mens gehoorzaam is en zijn medemens liefheeft. De Bijbel heeft daarmee een zuiver ethisch doel en zal daarom nooit aansporen tot haat en geweld.
Hoewel Spinoza vaak wordt aangehaald vanwege zijn hermeneutische methode, was het Spinoza allerminst te doen om het formuleren van een interpretatieleer. Dat Spinoza een methode opstelt om de Bijbel te interpreteren is een noodgedwongen stap in de TTP. Spinoza zag dat er veel conflicten waren in zijn tijd over interpretaties van de Bijbel en dat kerkelijk autoriteiten nogal eens hun mening aan de geloofsgemeenschap opdrongen. Hij zag zich daarom gedwongen om een methode te ontwikkelen die ervoor kon zorgen dat de Bijbel op een dusdanig manier kon worden geïnterpreteerd dat zij niet langer kon leiden tot vooroordelen.
Hoewel Spinoza zich beperkte tot de Bijbel, kan zijn methode vruchtbaar worden gebruikt bij het bestuderen van andere teksten. Met name zijn inzicht dat de historische context van belang is en dat je niet meer moet afleiden uit een tekst dan dat vanuit de tekst kan worden afgeleid, vormen naar mijn mening belangrijke inzichten.
Toch denk ik dat Spinoza onvoldoende recht doet aan de Bijbel. Doordat hij zijn hermeneutische methode vanuit zijn missie om de weg te plaveien voor vrijheid van meningsuiting heeft opgesteld, reduceert hij daarmee de Bijbel tot middel om zijn doel te bereiken en geeft hij geen ruimte om de Bijbel op een andere manier te interpreteren. Er is daarmee een terechte twijfel of Spinoza niet hiermee zijn eigen eis dat de Bijbel vanuit zichzelf dient te worden geïnterpreteerd in de wind slaat. Mijn mening is daarom dat als Spinoza werkelijk vrijheid van meningsuiting wilde garanderen, hij ook in zou moeten gaan op standpunten waarin de Bijbel wel degelijk informatie geeft die door de rede kan worden begrepen en die zuivere informatie oplevert. Willen we echter deze mogelijkheid ook vertegenwoordigd hebben, dan is het wellicht een advies om naast Spinoza ook de 12e-eeuwse Hebreeuwse filosoof Maimonides er op na te slaan.
Bibliografie
Gullan-Whur, M. (2000). Spinoza. Een leven volgens de rede. Rotterdam: Lemniscaat.
Israel, J. (2001). Radical Enlightenment. Oxford: Oxford University Press.
Nadler, S. (1999). Spinoza. Amsterdam/Antwerpen: Atlas. Boek in eigen bezit.
Spinoza. Theological-Political Treatise. Vertaald en geannoteerd door E. Curley. Manuscript gekregen van dr. E.S. Schliesser vanwege het college ‘Spinoza en de TTP’.
Strauss, L. (1997). Spinoza’s critique of religion. Chicago/London: The University of Chicago Press. Boek in eigen bezit.
Begeleiders: Prof. Dr. T.J.M. Mertens, Dr. H.W. Sneller
Mei 2009
I. Inleiding
In 1948 werd in directe reactie op de gruweldaden in de Tweede Wereldoorlog, de Universele Verklaring van de rechten van de Mens [UVRM] opgesteld. Inmiddels bestaat de verklaring meer dan zestig jaar en is er veel vooruitgang geboekt op het gebied van mensenrechten. Toch zijn mensenrechten nog vaak het onderwerp van (filosofische) discussie. Dit heeft ten eerste met de aard van de UVRM zelf te maken, die niet in strikte zin bindend is maar louter advies geeft. Hierdoor is het moeilijk om landen te veroordelen wanneer zij zich schuldig maken aan een schending van de rechten die opgenomen zijn in de UVRM. Een tweede probleem van de UVRM is dat de verklaring weliswaar stelt dat wij beschikken over bepaalde rechten, maar dat het geen rechtvaardiging geeft van de rechten zelf. De vraag naar de rechtvaardiging van de rechten gaat over de vraag waarom wij beschikken over bepaalde onvervreemdbare rechten. De literatuur die ik gelezen heb over mensenrechten gaat met name over deze rechtvaardigingskwestie.
In dit essay bespreek in de literatuur die ik heb gelezen over mensenrechten. Ik zal mij bij deze bespreking concentreren op de rechtvaardigingskwestie. De vraag naar de rechtvaardiging van mensenrechten, zal ik bespreken door het stellen van deelvragen. Deze deelvragen zijn onder andere: “Worden mensenrechten enkel toegekend aan burgers?” en “Zijn mensenrechten politieke of morele rechten?”. Het doel van dit essay is niet zozeer een sluitend antwoord te geven op de vraag op welke gronden mensenrechten gerechtvaardigd zijn, maar meer om een overzicht te geven van de standpunten die de door mij gelezen auteurs innemen. Ik zal allereerst een overzicht geven van wat mensenrechten volgens de UVRM behelzen.
II. De Universele Verklaring van de Rechten van de Mens
Het uitgangspunt van de UVRM is om individuen te beschermen tegen misbruik en onderdrukking. De UVRM is met name bedoeld om individuen te beschermen tegen een corrupte en agressieve regering of politiek bestel. De verklaring heeft daartoe een aantal minimumvoorwaarden opgesteld ten aanzien van de behandeling van individuen. Onder de rechten die zijn opgenomen in de UVRM, vallen bijvoorbeeld het recht op vrijheid van meningsuiting en het recht op integriteit van het lichaam. De eerste tien rechten van de UVRM zijn overwegend passieve rechten, wat betekent dat de overheid deze rechten niet mag inbinden. Isaiah Berlin (1969) heeft passieve rechten geschaard onder de negatieve vrijheid. Negatieve vrijheid staat voor de ruimte waarbinnen individuen met rust dienen te worden gelaten[1].
Mensenrechten kunnen echter niet louter begrepen worden vanuit de vrijheid van externe dwang. Mensenrechten zijn bedoeld om het individu een menswaardig bestaan te garanderen, wat betekent dat ook bijvoorbeeld het recht op scholing opgenomen is in de UVRM. Het recht op scholing alsmede andere sociale, economische en culturele rechten die opgenomen zijn in de verklaring, vereisen een actieve inmenging van de overheid en vallen onder de positieve vrijheid. Berlin definieert positieve vrijheid als de vrijheid van burgers om gezamenlijk richting en inhoud te geven aan hun samenleving[2].
Naast de UVRM, zijn mensenrechten verder uitgewerkt en vastgelegd in verscheidene verdragen en bestuurlijke organen. Internationale organen die toezien op het uitdragen en het respecteren van mensenrechten, zijn bijvoorbeeld de VN Veiligheidsraad en het Internationaal Strafhof[3]. Deze bestuurlijke organen hebben de taak erop toe te zien dat mensenrechten ingebed worden in lokale politieke stelsels. Daarnaast hebben zij de taak regionale of lokale wetgeving te toetsen aan de mate waarin zij mensenrechten respecteren. Dit laatste is belangrijk om de universele aanspraak van mensenrechten te kunnen garanderen, zodat ieder individu beschermd wordt tegen misbruik en onderdrukking. Het universele karakter van de mensenrechten, wat betekent dat ieder individu ongeacht de gemeenschap waarin hij woont aanspraak kan maken op de rechten die in de internationale verdragen staan, is onderwerp van de discussie in de gelezen literatuur. Sommige auteurs waaronder Schmitt betogen dat mensenrechten een gevaarlijk ideaal zijn die de staatssoevereiniteit aantasten. Anderen waaronder Arendt, betogen dat mensenrechten boven lokaal recht moeten staan, omdat mensenrechten tot doel hebben om met name individuen te beschermen die binnen hun eigen gemeenschap rechteloos zijn geworden. In de volgende paragrafen zal ik de verschillende standpunten van de gelezen auteurs presenteren en met elkaar confronteren.
II. Staatssoevereiniteit en mensenrechten
Wanneer mensenrechten tot doel hebben om ieder individu te beschermen tegen misbruik en onderdrukking binnen een bepaalde gemeenschap, dan impliceert dit dat mensenrechten boven lokaal recht staan. Mensenrechten moeten immers om succesvol te zijn, de mogelijkheid hebben om een lokale gemeenschap terecht te wijzen als die gemeenschap onvoldoende bescherming biedt aan individuen. Als internationale organen zoals de VN Veiligheidsraad op grond van de internationale verdragen staten kunnen aanspreken op hun gedrag, dan schenden zij de staatssoevereiniteit. Staatssoevereiniteit is het recht van een afgescheiden gemeenschap om zijn macht uit te oefenen op eigen territorium. Schmitt definieert deze soevereiniteit als: “höchste, rechtlich unabhängige, nicht abgeleitete Macht”.[4]
Schmitt ziet de staatssoevereiniteit als hoogste macht, wat betekent dat niets of niemand de staat kan veroordelen. Deze grote nadruk op staatssoevereiniteit laat niet toe dat de internationale orde staten mag veroordelen op de manier waarop zij aan hun eigen gemeenschap richting geven. Rechten kunnen volgens Schmitt nooit voortvloeien uit een internationale orde, maar vloeien voort uit recht dat de staat heeft opgesteld: “Die Existenz des Staates bewährt hier eine zweifellose Űberlegenheit über die Geltung der Rechtsnorm.”[5] Volgens Schmitt hebben individuen geen rechten omdat ze mens zijn, maar hebben individuen rechten omdat zij burger zijn van een staat. Mensenrechten zijn volgens Schmitt ‘burgerrechten’.
Arendt beargumenteert in The Origins of Totalitarianism (1951) dat wanneer mensenrechten enkel toegekend worden aan burgers, zij hun kracht verliezen. Arendt laat aan de hand van voorbeelden van het Nazi-regime zien dat met name individuen die buiten de politieke gemeenschap worden geplaatst en rechteloos geworden zijn, het meest te winnen hebben bij mensenrechten. Ten tijde van het Nazi-regime werden Joden bijvoorbeeld buiten de gemeenschap geplaatst, waardoor zij niet langer aanspraak konden maken op basale rechten die noodzakelijk zijn voor het leiden van een menswaardig bestaan. Juist statenlozen zoals vluchtelingen en individuen die om welke reden dan ook niet aangemerkt worden als burgers, lopen het risico onderdrukt en misbruikt te worden door een politieke entiteit. Dit is vandaag de dag bijvoorbeeld het geval in Darfur, waar vluchtelingen zich op geen enkel recht kunnen beroepen. Indien mensenrechten enkel toegekend worden aan burgers, dan verliezen paradoxaal genoeg individuen waarvoor deze rechten bij uitstek van belang zijn, elke aanspraak op die rechten.
Arendt merkt op dat individuen die hun burgerschap hebben verloren, daarmee hun stem hebben verloren, omdat zij niet langer toegang hebben tot de publieke sfeer. De publieke sfeer definieert Arendt als het domein waarin ieder individu zijn mening kan geven en stem heeft in de discussie. Individuen die niet langer als burger worden erkend zoals in Nazi-Duitsland, wordt de toegang tot de publieke sfeer ontzegd waardoor zij niet langer gehoord worden. Daarnaast kan een samenleving bepaalde individuen ook verontachtzamen zodat zij niet gehoord worden. Dit is bijvoorbeeld het geval in sommige hedendaagse Europese landen, waarin minderheden minder goed hun stem kunnen laten gelden omdat hun mening bijvoorbeeld wordt geridiculiseerd. Mensenrechten moeten volgens Arendt ervoor zorgen dat het individu gehoord blijft worden en toegang blijft hebben tot de publieke sfeer. Des te meer standpunten worden gehoord in de publieke sfeer, des te rijker en meer genuanceerd de wereld wordt:
"The more people there are in the world who stand in some particular relationship with one another, the more world there is to form between them, and the larger and richer that world will be. The more standpoints there are within any given nation from which to view the same world that shelters and presents itself equally to all, the more significant and open the world that nation will be."[6]
Wanneer handhaving van mensenrechten moet kunnen garanderen dat ieder individu toegang blijft hebben tot de publieke sfeer en niet buiten de samenleving komt te staan, impliceert dit dat mensenrechten boven lokaal recht moet staan en dat staatssoevereiniteit kan worden doorbroken ten behoeve van de handhaving van mensenrechten[7]. Arendt ontkent overigens niet het belang van 'politiek' recht. Volgens Arendt is het met name de lokale rechtsorde die door wetgeving kan zorgen dat ieder individu toegang heeft tot de publieke sfeer. De wet heeft primair tot doel om als regulator op te treden van verschillende domeinen van krachten[8]. Met andere woorden: de wet moet volgens Arendt ervoor zorgen dat elk individu toegang blijft houden tot de publieke sfeer. Het rechtsstelsel kan echter falen, waardoor individuen buiten deze publieke sfeer komen te staan. Individuen verliezen echter volgens Arendt hiermee niet hun mensenrechten, omdat mensenrechten volgens Arendt voortvloeien uit het bestaan van ieder individu:
"The human being who has lost his place in a community, his political status in the struggle of his time, and the legal personality which makes his actions and part of his destiny a consistent whole, is left with those qualities which usually can become articulate only in the sphere of privat life and must remain unqualified, mere existence in all matters of public concern. This mere existence, that is, all that which is mysteriously given us by birth and which includes the shape of our bodies and the talents of our minds, can be adequately dealt with only by the unpredictable hazards of friendship and sympathy, or by teh great and incalculable grace of love, which says with Augustine, "Volo ut sis (I want you to be)," without being able to give any particular reason for such supreme and unsurpassable affirmation."[9]
Samengevat, om individuen te beschermen tegen onderdrukking en misbruik, moeten mensenrechten niet alleen ingebed zijn in lokaal recht, maar moeten individuen ook aanspraak kunnen maken op de rechten wanneer zij om welke reden dan ook niet als burger worden gezien van een bepaalde samenleving, omdat die rechten voortvloeien uit het bestaan van ieder individu.
Volgens Brunkhorst et al. (1999) heeft de geschiedenis uitgewezen dat mensenrechten het beste beschermd worden binnen een democratisch rechtsstelsel[10]. Het begrip van mensenrechten is echter geenzins afhankelijk van een democratisch rechtsstelsel. Habermas (1998) en Ignatieff (2001) beargumenteren dat mensenrechten moreel onafhankelijk dienen te zijn van een bepaald politiek stelsel, omdat het belang van mensenrechten niet ophoudt wanneer het politiek stelsel verandert[11]. Daarnaast kunnen mensenrechten ook in een democratie geschonden worden. Ignatieff haalt het voorbeeld aan dat er in een democratische rechtsvorm sprake kan zijn van een schending van mensenrechten wanneer bij meerderheid van stemmen is besloten voor een etnische zuivering van een bepaalde groepering en of als er bij meerderheid van stemmen besloten wordt een bepaalde minderheidsgroepering uit te sluiten van bepaalde rechten[12].
Het is voor het succes van mensenrechten daarom belangrijk dat individuen deze rechten behouden ongeacht de gemeenschap waarin zij leven en ongeacht het feit of ze wel of niet als burger worden aangemerkt van die samenleving. Brunkhorst beweert in “Recht auf Menschenrechte” (1999) dat mensenrechten de politieke gemeenschap dwingen om elementaire aspecten van een menswaardig bestaan te beschermen[13]. Dunne en Wheeler (1999) voegen hieraan toe dat mensenrechten een denkbeeld bevestigen dat in verschillende tijden is gearticuleerd:
“Human rights speak to the age of industrialisation, dislocation and globalisation in some fundamental sense, as being right, as other life-enhancing ideas have spoken to other people at other times.”[14]
Een legitieme vraag is op grond waarvan mensenrechten hun dwingende karakter verkrijgen. Het dwingende karakter kan enerzijds het resultaat zijn van internationale wetgeving. Hoewel internationele wetgeving tot doel heeft om het lokale recht te bekritiseren, is het nog niet zo dat internationale wetgeving door elk land als dwingend wordt ervaren. Het dwingende karakter van verklaringen zoals de UVRM is nog minder sterk, vanwege hun adviserende en niet rechtvoorschrijvende functie. De internationale staat is vandaag de dag weliswaar in wording, maar is nog onvoldoende in staat om dwingend te zijn. Wanneer de internationale juridische orde zich meer ontwikkelt, zal zij meer en meer dwingend worden en zal de soevereiniteit van staten ook minder worden:
“In the transnational legal order now emerging, state soevereignty will become less absolute and national identity less unitary. As a result, human rights within states will be protected by overlapping jurisdictions. Regional rights bodies – like the OSCE – will have more oversight over minority rights problems in member states, and they will do so simply because emerging states conclude that surrendering some of their sovereignty on these issues is worth the price of full admission to the regional club. As sovereignty is more permeable and more controlled, minorities will feel less afraid, and therefore less responsive to secessionist appeals.”[15]
Ignatieff betoogt dat wanneer de internationale orde sterker wordt, staten hun soevereiniteit (deels) zullen willen opgeven om bij de internationale orde te willen horen. Wat Ignatieff echter niet opmerkt, is dat het voor sommige landen weinig voordelen zal bieden om tot de internationale orde te behoren. Met name landen die een dictatoriaal bewind voeren en in handen zijn van rebellen, zoals de Tamil-tijgers of de Talibaan, zouden vanuit hun geloofsovertuiging niet bij de internationale orde willen horen. Zelfs als staten niet tot de internationale orde willen behoren, verliezen mensenrechten hun waarde niet. Om het verplichtende karakter van mensenrechten te rechtvaardigen, moet daarom gezocht worden naar een andere grond dan het enkele feit dat mensenrechten vastgelegd zijn in internationale verdragen. In de literatuur is de rechtvaardiging van mensenrechten vaak gezocht in de menselijke natuur. Deze opvatting wordt ook wel de traditie van het natuurrecht genoemd. In de volgende paragraaf zal ik deze opvatting bespreken.
IV. Het natuurrecht en het probleem van het universalisme
De rechten die in de UVRM staan, zijn bedoeld om individuen te beschermen tegen onderdrukking en uitbuiting van de gemeenschap waarbinnen zijn leven. Met name de eerste tien rechten van de UVRM drukken rechten uit die strikt individueel zijn en voor ieder individu gelden ongeacht in welke context het individu leeft. Dit betekent dat de UVRM beweert dat een individu bepaalde rechten heeft, zelfs als deze rechten conflicteren met bepaalde culturele opvatting die gangbaar zijn in zijn politieke gemeenschap. Dit uitgangspunt wordt ook wel universalisme genoemd: de rechten gelden voor ieder individu ongeacht de situatie waarin hij zich bevindt.
Het feit dat het universalisme het individu abstraheert van een bepaalde culturele gemeenschap, heeft tot kritiek geleid. Communitaristen zoals Burke beargumenteren bijvoorbeeld dat mensenrechten onvoldoende recht doen aan het feit dat individuen hun identiteit ontlenen aan het toebehoren aan een bepaalde culturele gemeenschap. Individuen kunnen volgens hen nooit worden gezien als atomen die losstaan van hun omgeving waarin zij leven[16]. Wanneer individuen niet los kunnen worden gezien van de cultuur waarin zij leven, moeten er vraagtekens gezet worden bij de pretentie van mensenrechten om universeel geldig te zijn.
Toch levert het grote problemen op wanneer het universele karakter van mensenrechten wordt opgegeven. Het universele karakter stelt dat ieder individu ongeacht zijn sociale, culturele of politieke situatie, aanspraak kan maken op de rechten die opgenomen zijn in de UVRM. Het universele karakter is bedoeld om met name individuen te kunnen beschermen die niet meer door hun eigen politieke gemeenschap worden beschermd. We komen hier weer terug op het probleem dat Arendt aanhaalde: diegenen die het meeste baat hebben bij mensenrechten zijn individuen die in hun eigen samenleving rechteloos zijn geworden. Alleen wanneer mensenrechten niet gebonden zijn aan een bepaalde gemeenschap, kunnen rechtelozen beschermd worden.
Een belangrijke vraag is echter op grond waarvan het universele karakter van mensenrechten gerechtvaardigd kan worden. Met andere woorden: waarom beschikt elk individu over bepaalde onvervreemdbare rechten als hij deze rechten niet ontleent aan het toebehoren aan een bepaalde rechtsorde?
Het klassieke natuurrecht, zoals uitgedragen door onder andere Plato en Aristoteles, stelt dat individuen hun rechten ontlenen aan een universele, onveranderlijke orde. De mens heeft bepaalde rechten omdat hij een bepaald doel (telos) heeft dat hem van nature is gegeven. Plato laat bijvoorbeeld in de Republiek zien dat ieder individu van nature naar het goede streeft en vanuit het goede ook zijn natuurlijke plek krijgt in de samenleving:
“The good, then, is the end of all endeavour, the object on which every heart is set, whose existence it divines, though it finds it difficult to grasp just what it is; and because it can’t handle it with the same assurance as other things it misses any value those other things have.”[17]
De politieke orde is binnen de opvatting van Plato een afspiegeling van de ideale morele orde. In de Scholastieke periode krijgt de traditie van het natuurrecht een goddelijke dimensie. Thomas van Aquino ziet bijvoorbeeld de natuurwet niet als een afgeleide van een ideale natuurlijke orde, maar ziet de natuurrechten als interpretatie en bevestiging van de wet van God[18].
Aan het einde van de 15e-eeuw werd mede onder invloed van de wetenschappelijke revolutie, de klassieke benadering van het natuurrecht losgelaten. Het wereldbeeld verandert van een natuurlijke orde, waarbinnen ieder individu een vaststaande bestemming heeft, in een wereldbeeld waarin individuen atomen zijn die op elkaar inwerken en elkaar afstoten. De studie van bedoelingen wordt vervangen door de studie naar macht[19]. Hoewel het natuurrecht onder invloed van de wetenschappelijke revolutie veranderde, bleef het recht gefundeerd in een onlosmakelijke menselijke essentie, die door God gegeven was. John Locke zegt bijvoorbeeld over het natuurrecht:
“The State of Nature has a law of Nature to govern it, which obliges every one; And reason, which is that law, teaches all Mankind, who will but consult it, that being all equal and independent, no one ought to harm another in his life, health liberty, or possessions. For men being all the workmanship of one omnipotent, and infinitely wise maker.”[20]
Hoewel Locke de moderne traditie van het natuurrecht vertegenwoordigt, houdt Locke vast aan de Goddelijke oorsprong van het natuurrecht. Omdat wij door God geschapen zijn, hebben wij bepaalde onvervreemdbare rechten. Deze goddelijke oorsprong verdwijnt in het natuurrechtsdenken in de loop van de 18e-eeuw. Een belangrijke vertegenwoordiger van het geseculariseerde natuurrechtsdenken is bijvoorbeeld John Stuart Mill. Mill beperkt de definitie van ‘natuur’ tot de aantoonbare capaciteiten van een bepaald fenomeen:
“The nature of things means all this, means its entire capacity of exhibiting phenomena. And since the phenomena which a thing exhibits, however much they vary in different circumstances, are always teh same in the same circumstances, they admit of being described in general forms of words, which are called the laws of the thing’s nature.”[21]
Mensenrechten vloeien volgens denkers als Mill voort uit het feit dat wij beschikken over bepaalde menselijke capaciteiten. Habermas bearguemnteert in lijn met deze gedachtegang dat mensenrechten voortvloeien uit de basale capaciteit om te discussiëren en te handelen[22]. Ook Bielefeldt beweert dat mensenrechten voortkomen uit de erkenning van het belang van een menswaardig bestaan, waarbij het recht om het eigen leven te bepalen met name van belang is[23]. Ignatieff wijkt in vergelijking met de gelezen auteurs enigzins af van deze gedachtegang: Ignatieff beargumenteert dat mensenrechten juist opgesteld zijn om ons te beschermen tegen onze natuurlijke neiging om individuen die anders zijn uit te sluiten van zorg en empathie[24]. Ignatieff bevestigt echter conform de gedachtegang van Habermas en Bielefeldt dat mensenrechten belangrijk zijn vanuit de erkenning van het belang van menselijke handelen.
In de meeste literatuur worden mensenrechten gerechtvaardigd vanuit de menselijk waardigheid of de menselijke capaciteit tot redeneren en handelen. Belangrijk is evenwel dat deze rechtvaardiging van mensenrechten niet afhankelijk is van een bepaalde cultuur, geloofsovertuiging of politieke voorkeur. Brunkhorst beargumenteert dat dit noodzakelijk is om het universele karakter van mensenrechten te kunnen rechtvaardigen:
“Universell kann eine Theorie sein, die sich selbst als solche versteht; fernerhin eine Theorie, die universelle Ansätze aufnimmt, das heiβt eine Synthese aus allen Kulturen übernimmt, schlieβlich eine Theorie, die allgemein universell akzeptiert wird.“[25]
Een rechtvaardiging van mensenrechten die verenigbaar is met het cultureel pluralisme waarvan er sprake is in de wereld, kan rekenen op meer acceptatie dan een rechtvaardiging die een beroep doet op aspecten van het menselijke bestaan die niet door elke cultuur worden erkend. Het moet bijvoorbeeld niet zo zijn dat mensenrechten een loutere westerse waarde uitdrukken die buiten het westen geen ingang weet te vinden. Geconcludeerd moet daarom worden dat om het universele karakter van mensenrechten te kunnen laten gelden, het van belang is dat de rechtvaardiging van mensenrechten kan rekenen op universele acceptatie.
V. Morele of politieke rechten?
In dit essay heb ik de problemen besproken die voortvloeien uit het begrip van mensenrechten, Mensenrechten hebben tot doel om individuen te beschermen tegen onderdrukking en misbruik. Om individuen te kunnen beschermen tegen een gemeenschap die hen niet langer respecteert als burgers met onvervreemdbare rechten, is het van belang dat mensenrechten boven het politiek recht van een bepaalde gemeenschap staan. Mensenrechten moeten in staat zijn om een lokale gemeenschap terecht te wijzen. In dit essay heb ik afgetast op welke wijze mensenrechten deze functie kunnen uitoefenen en welke problemen hiermee gepaard gaan.
Mensenrechten zijn speciale rechten, omdat deze rechten niet louter voortvloeien uit het toebehoren aan een bepaalde gemeenschap. Juist omdat mensenrechten tot doel hebben om individuen te beschermen die geen aanspraak (meer) kunnen maken op hun rechten in hun eigen gemeenschap, is het belangrijk dat mensenrechten niet louter politieke rechten zijn.
Wanneer mensenrechten universele rechten zijn die een politieke gemeenschap kunnen verplichten om deze rechten in acht te nemen en als mensenrechten het mogelijk maken om een politieke gemeenschap op een schending van deze rechten te veroordelen, dan zijn de rechten geen politieke rechten meer, maar morele rechten. Morele rechten worden vaak gerechtvaardigd op grond van argumenten die een beroep doen op het ‘geweten van de mens’. Mensenrechten worden dan geacht voor zichzelf te spreken, wat betekent dat zij boven de politieke discussie zouden staan. Als mensenrechten niet langer gezien worden als politiek onderhandelbaar, dan suggereren wij daarmee dat mensenrechten niet ter discussie mogen staan. Ignatieff beargumenteert dat dit laatste echter geenszins mag gebeuren. Wanneer mensenrechten worden gezien als niet-onderhandelbare morele aanspraken die alle politieke overwegingen van tafel kunnen vegen, dan is het risico dat mensenrechten worden misbruikt om de politieke discussie te winnen. Carl Schmitt ziet hierin reden om juist mensenrechten te betitelen als ‘hyperpolitiek’. Mensenrechten berusten volgens Schmitt op een gevaarlijk ideaal van een neutrale, politiek-vrije wereld[26]. Mensenrechten verdoezelen volgens hem het feit dat zij ook politieke rechten zijn en proberen door zich te beroepen op morele rechten, de politieke discussie de mond te snoeren. Door dit te doen, wordt echter het politieke karakter van mensenrechten juist duidelijk, omdat zij hierdoor juist ‘hyperpolitiek’ bedrijven.
Hoewel Schmitt terecht wijst op het gevaar dat mensenrechten gebruikt kunnen worden als niet-onderhandelbare eisen die boven de politieke discussie staan, is het naar mijn mening niet wenselijk mensenrechten om deze reden te laten vervallen tot louter politieke rechten. Wanneer dit gebeurt, dan kunnen wij mensenrechten net zo goed bij het grofvuil zetten, aangezien zij dan niet meer in staat zijn om juist die individuen te beschermen die in hun eigen politieke gemeenschap geen aanspraak meer kunnen maken op rechten.
Mensenrechten moeten een moreel karakter hebben om politieke gemeenschappen te kunnen dwingen om individuen te beschermen en te respecteren. Het universele karakter moet worden gegarandeerd, zonder dat mensenrechten daarbij de status krijgen van niet-onderhandelbare morele aanspraken die elke politieke overweging van tafel kan vegen. Mensenrechten zijn universeel, maar niet onveranderlijk of onbespreekbaar. Nieuwe vormen van onderdrukking en discriminatie zorgen ervoor dat mensenrechten in beweging zijn, waardoor de inhoud van de rechten aan verandering onderhevig is. Daarnaast moeten mensenrechten binnen de politieke discussie blijven, omdat anders het gevaar wordt gelopen dat onder het mom van mensenrechtenschending geïntervenieerd wordt binnen een politieke gemeenschap. Het recht van een land om zelf te bepalen welke koerst het vaart, loopt daarmee gevaar. In de praktijk geldt dat er elke keer weer een keuze moet worden gemaakt ofwel voor het behoud van staatssoevereiniteit ofwel voor het beschermen van individuen.
Wat we daarbij ons moeten realiseren, is dat mensenrechten kwetsbaar zullen blijven. Niet alleen omdat mensenrechten primair van belang zijn voor kwetsbare individuen die om wat voor reden dan ook binnen hun eigen gemeenschap geen aanspraak meer kunnen maken op hun politieke rechten, maar ook omdat voor het succes van mensenrechten erkenning van de rechten door een ander noodzakelijk is. Het individu heeft immers niets aan zijn rechten als de ander weigert om zijn rechten te erkennen. Het is hiervoor niet alleen belangrijk dat de internationale orde sterk genoeg wordt om deze erkenning voor ieder individu te garanderen, maar ook dat individuen onderling elkaar erkennen als drager van onvervreemdbare rechten. En juist dit laatste is – zoals Ignatieff al opmerkte – uiterst kwetsbaar. Het individu is immers primair gemoeid met zijn eigen welzijn, iets dat het natuurrechtdenken ook bevestigt. Levinas merkt op dat het individu zijn opgeving voor zich opeist, om het aan te passen ten behoeve van zijn eigen bestaan:
“Wat is een individu – een alleenstaand individu – anders dan een boom die groeit zonder aandacht voor alles wat hij verdringt en breekt door het voedsel, de lucht en de zon voor zich op te eisen, een wezen dat in zijn natuur en zijn zijn alle rechtvaardiging vindt.”[27]
De strijd voor de erkenning van mensenrechten blijkt daarmee wellicht een strijd te zijn tegen onze eigen natuur. Douzinas beweert dat de discussie over mensenrechten hierom gekenmerkt wordt door ‘utopie’ en ‘aporie’[28]. Douzinas concludeert dat wij nooit in staat zullen zijn om elk individu te beschermen, waardoor de missie van mensenrechten bij voorbaat gedoemd is te mislukken. Zelf ben ik wat optimistischer dan Douzinas. Hoewel ik van mening ben dat er nog een lange weg te gaan is om elk individu te verzekeren van zijn rechten, denk ik wel dat belangrijke problemen die gepaard gaan met het begrip van mensenrechten kunnen worden overwonnen. Wanneer wij inzien dat mensenrechten zowel morele, juridische als politieke aspecten kennen, dan erkennen we dat mensenrechten een multidimensionaal begrip is dat niet enkel vanuit een perspectief kan worden benaderd. We houden hierdoor de discussie nadrukkelijk open, waardoor ons begrip van mensenrechten en de mogelijkheden om mensenrechten te kunnen realiseren, vergroot zal worden. De problemen die gepaard gaan met het begrip van mensenrechten kunnen we slechts te boven komen door ons telkens weer te bezinnen op de spanningsverhoudingen die bestaan tussen de morele, juridische en politieke aspecten van de rechten. Dat deze discussie moeilijk is en soms uitzichtloos is, impliceert niet dat wij de zoektocht moeten staken. Daarvoor is de situatie van individuen die onderdrukt en misbruikt worden te precair.
Bibliografie
Arendt, H. Responsibility and Judgment. Geannoteerd en ingeleid door Kohn, J. New York: Schocken Books.
Arendt, H. (1951). The Origins of Totalitarianism. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1981.
Arendt, H. (1953). On Revolution. New York: The Viking Press. 1965.
Berlin, I. (1969). Four Essays on Liberty. Oxford: Oxford University Press.
Bielefeldt, H. (1998). Philosophie der Menschenrechte. Grundlagen eines
weltweiten Freiheitsethos. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft.
Brunkhorst, H., Köhler, W.R., Lutz-Bachmann, M. Eds. (1999). Recht auf Menschenrechte.Menschenrechte, demokratie und internationale politik. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Burke, E. (1790). Further Reflections on the French Revolution. http://oll.libertyfund.org. Geraadpleegd 24 mei 2009.
Douzinas, C. (2000). The End of Human Rights. Oxford: Hart Publishing.
Dunne, T., Wheeler, N.J. Eds. (1999). Human Rights in Global Politics, Cambridge: Cambridge University Press.
Habermas, J. (1998). Die postnationale Konstellation. Politische Essays. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
Ignatieff, M. (2001). Human Rights. As politics and idolatry. New Jersey: Princeton. 2003.
Locke, J. Two Treatises of Government. The second treatise, the state of nature. Oxford: Oxford University Press. 2002.
Plato. The Republic. Penguin Calssics. Vertaald door Desmond Lee. 1987.
Strauss (1953). Natural Right and History. Chicago: The University of Chicago Books. 1992.
Stuart Mill, J. (1831). Essential works of John Stuart Mill. New York: Bantam Booksp.1961
Walzer, M. (1983). Spheres of Justice. New York: Basic Books.
[1] Berlin, I. (1969). Four Essays on Liberty, Introduction. Oxford: Oxford University Press, p. XXXVII
[9] Arendt, H. (1951). The Origins of Totalitarianism, p. 301
[10] Brunkhorst, H., Köhler, W.R., Lutz-Bachmann, M. Eds. (1999). Recht auf Menschenrechte. Menschenrechte, Demokratie und Internationale Politik. Frankfurt am Main: Suhrkamp.
[11] Habermas, J. (1998). Die postnationale Konstellation. Frankfurt am Main: Suhrkamp, p. 41. Ignatieff, M. (2001). Human Rights. New Jersey: Princeton, p. 45
[23]Bielefeldt, H. (1998). Philosophie der Menschenrechte. Grundlagen eines
weltweiten Freiheitsethos. Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, p. 92
In this paper I show that Descartes’ division of extended and thinking substance is done in order to create a physics that does not have to rely on metaphysics. The thesis seems to contradict the Cartesian tree, wherein physics depends on metaphysics (Les Principes, Préface).
Because Descartes’ distinction between extended and thinking substance contradicts his definition of substance as a thing which only needs itself to exist (Les Principes, I:51) it is legitimate to presuppose that the distinction is done for a certain reason.
I argue that the distinction of extension and thought creates two separate domains for physics and theology by which these two sciences do not conflict. Descartes’ distinction also creates the possibility for physics to explain the universe in a mechanical way, without having to rely on metaphysics. This in contrast with the thinking substance, which remains for its knowledge totally dependent on God. A counterargument is that physics remains dependent on metaphysics because motion is primary caused by the immutable nature of God. In line with Hatfield (1985) I argue that Descartes’ definition of motion does not lead to a logical necessary demonstration of God as the primary cause of motion.
In Les Principes Descartes defines substance as a thing that only needs itself in order to exist (I:51). In the Meditations however, Descartes demonstrates that the universe consists of two fundamental substances: extension and thought. These substances are created and need God in order to exist (Meditations, VI, pp. 54). The distinction of extension and thought as created substances seems inconsistent with Descartes definition of substance, which raises the question why Descartes makes the distinction at all.
Although the distinction between extended and thinking substance seems inconsistent, it does give Descartes some benefits. First of all the distinction creates two separate domains for physics and theology, wherein physics investigates extension and theology concentrates on thought. Because extended and thinking substance are fundamentally different (Les Principes, I:51) the distinction guarantees that physics does not conflict with theology and vice versa.
Descartes’ division of extension and thought also makes it possible to promote a mechanic worldview. This mechanic worldview, wherein the universe can be explained in terms of matter, motion, shape and size is also promoted by Francis Bacon: “Matter rather than forms should be the object of our attention, its configurations and changes of configurations, and simple action, and law of action or motion.” (The New Organon, I:51). When extension can totally be explained in terms of mechanical and geometrical rules, physics does no longer need to rely on metaphysics to explain nature.
That physics does not have to rely on metaphysics stems partly from Descartes’ emphasis that we can distinctly separate parts of extended substance (Les Principes, I:60). Because extension is divisible, all parts of nature become accessible for physics to investigate. Physics can therefore master the universe by using only observable explanations.
Striking is that the division of extension and thinking has no consequences for thought.
Thought is not divisible (Meditations, pp. 59) and also remains for its knowledge dependent on God (Meditations, VI, pp.61). The only thing that the Descartes demonstrates with his division is that thought and the human soul exist and that they can exist without a corporal body (Meditations, pp.3).
Descartes’ distinction between extension and thought seems therefore to be more beneficial for physics than for theology, which substantiates my claim that the division is done in order to create a physics that does not need to rely on metaphysics.
A counterargument is that extended substance remains dependent on metaphysics, because motion is primary caused by God’s nature (Les Principes, II:36, Le Monde, pp.249). Because God’s nature is immutable and constant, He alone can be the preserver and universal cause of motion (Les Principes, II:36, I:97).
Although Descartes claims that motion is caused by God’s nature, he cannot demonstrate this in a logical necessary way. Because Descartes defines motion as “action by which a body travels from one place to another” (II:24) motion can only be observed through experience. Motion is defined as ‘transference’ of a body and not as an ‘action’ which transfers, by which motion can only be demonstrated through a posteriori reasoning (Hatfield, 1985). As a result Descartes cannot derive the apriori fact that God’s immutable nature is the cause of motion on the ground of the a posteriori observance of motion.
My claim therefore remains that Descartes’ division is made in order to create a physics that does not have to rely on metaphysics.
References
Bacon, Francis (1620). The New Organon or true directions concerning the interpretation of nature.
Descartes, R. (1647). Les principes de la philosophie. Obtained via the intranet of Université Paul Valéry, Montpellier. http://intra.univ-montp3.fr/
Descartes, R. Meditations on First philosophy. With selections from the objections and replies. Edited by John Cottingham. 1996. Cambridge: Texts in the history of philosophy.
Descartes, R. Le Monde. In: Oeuvres de Descartes. Tome quatrième. Translation par Victor Cousin. Paris: Levrault. 1824.
Descartes, R. L’Homme. In: Oeuvres de Descartes. Tome quatrième. Translation par Victor Cousin. Paris: Levrault. 1824.
Hatfield, Gary. First philosophy and natural philosophy in Descartes.Edited by Holland, A.J. (1985). Philosophy, its history and historiography, 149-164.
Descartes, René. Le discourse de la méthode. 1999. Paris: Flammarion.
Wanneer wij onze samenleving moeten omschrijven, dan wordt onze samenleving weleens getypeerd als een “belevingsmaatschappij”. Een product of dienst wordt niet alleen gekocht vanwege de intrinsieke eigenschappen die het object heeft, maar wordt ook gekocht omdat het object toegang geeft tot een bepaald gevoel. In de beleving gaat het om het eenmalige; de unieke individuele ervaring die niet gemist mag worden. In de belevenismaatschappij is de beleving primair geworden en bepaalt het hoe het individu zijn leven inricht[1].
Walter Benjamin heeft in Űber einige Motive bei Baudelaire onze samenleving aangemerkt als een tijd waarin de ervaring is verschrompeld tot een beleving die de oorspronkelijke inbedding van traditie en collectiviteit mist. Een oorspronkelijk samenhang die de ervaring wel geeft. De verschrompeling van de ervaring betekent voor Benjamin niet alleen de teloorgang van de vertelkunst zoals wij die kennen van Lesskow en Cervantes, maar heeft ook tot gevolg dat de moderne mens lijdt aan spirituele afgeslotenheid. De mens is voor Benjamin onlosmakelijk verbonden met het goddelijke. De samenhang die wij hebben met het gehele universum, uit zich in de taal. God heeft de mens de klankentaal gegeven om de dingen en zijn medemens aan te spreken in hun eigennaam om zo de stroom van mededeling op gang te houden. Door de transformatie van ervaring (erfahrung) in beleving (erlebnis), is afbreuk gedaan aan deze oorspronkelijke levenssamenhang.
In dit essay bespreek ik de transformatie van de ervaring in de beleving. Benjamin benadrukt dat de fundamentele betekenis van het begrip ‘ervaring’ verloren is gegaan in de moderne tijd. Ten einde de levenssamenhang te behouden, wendt de mens zich tegenwoordig tot de beleving. Deze beleving kan echter het leven in zijn geheel niet geven, waardoor de beleving bij voorbaat aan mislukking onderhevig is. Baudelaire is voor Benjamin hierbij van belang, omdat Baudelaire heeft getracht de beleving de zwaarte te geven van de ervaring door de beleving te verbinden aan de shock. Ik zal dit in paragraaf drie bespreken. In paragraaf vier bespreek ik de ervaringsarmoede die zich uit in de lege blik van de passant in de grote stad, welke niet langer in staat is om de ander als medemens te herkennen. Ik zal hier het denken van Benjamin verbinden met het denken van Emmanuel Levinas voor wie de blik garant staat voor het morele appel van de ander om haar te beschermen.
II. Ervaring en beleving
De moderne mens leeft in ervaringsarmoede. De oorspronkelijke levenssamenhang die zich geeft in de ervaring omdat de ervaring ingebed is in traditie en collectiviteit, is verloren gegaan. De moderne mens heeft door de verschrompeling van de ervaring minder mogelijkheden om te zijn. De mogelijkheden van het zijn staan voor Benjamin gelijk aan de mogelijkheden aan mededeelbare ervaring. Mededeelbaarheid wordt bepaald door taligheid. Voor Benjamin is het gehele universum talig. Alle dingen, dieren en mensen delen hun geestelijk wezen mee in de taal. De taal moet hierbij niet worden opgevat als een communicatiemiddel, maar als een stroom van uitdrukkingsmogelijkheid die toeneemt naarmate de taal meer volkomen is. Hoe meer bewustzijn iets heeft, hoe meer volkomen de taal is en hoe meer het geestelijk wezen volledig mee kan worden gedeeld. Bij de mens komt de talige stroom samen, omdat de mens beschikt over de meest zuivere taal. De mens is in staat om zijn geestelijk wezen volledig uit te drukken door middel van de klankentaal waarmee de mens de dingen benoemt. Het benoemen speelt een cruciale rol in de filosofie van Benjamin. Benjamin vertrekt vanuit het verhaal van genesis dat God de dingen aansprak bij hun naam. In het benoemen, wordt iets aangesproken in zijn eigennaam en wordt daardoor in zijn volle zijn opgenomen in de stroom van mededeling. In het benoemen vertaalt de mens de taal van de dingen en de dieren, om ze in dit benoemen weer te betrekken op God. De stroom van mededeling verloopt verticaal en wordt uiteindelijk gedragen door de goddelijke taal. De stroom van de mededeling vormt een eenheid die tot stand komt door het goddelijke woord en de menselijke eigenschap van het benoemen.
Een belangrijke vorm van menselijke mededeling ziet Benjamin in de vertelkunst. De vertelkunst is een aandachtige manier van mededelen, die de mogelijkheid opent om te begrijpen wat de eigennaam behelst. Dit komt om de vertelkunst een ervaring is die aansluit bij traditie en collectiviteit. In de vertelkunst opent zich de ervaring die ingebed is in een geschiedmatige en gemeenschappelijke levenssamenhang. In Der Erzähler probeert Benjamin de vertelkunst te begrijpen, maar bevestigt hij tegelijkertijd dat de huidige moderne tijd deze ervaring is kwijtgeraakt.
Alleen nog op artificiële manier – namelijk door middel van de beleving – kan de moderne mens ervaring opdoen. Ervaring staat voor Benjamin voor een geoefende omgang met de dingen, waarin de dingen in hun volle zijn door de taal kunnen worden aangesproken. Wanneer de ervaring niet langer ingebed is in gemeenschap en traditie, dan wordt de oorspronkelijke levenssamenhang van de ervaring niet langer gegeven. Ervaring is pas mogelijk als ze zich ontplooit in de geschiedenis, waardoor een oorspronkelijke eenheid wordt gearticuleerd. De moderne mens benadert het leven niet langer als een eenheid, maar benadert alles vanuit het voorhanden-zijn. De geschiedenis wordt niet gezien als iets waarin het leven zich ontplooit, maar als gebeurtenissen die op wetenschappelijke manier kunnen worden onderzocht. Met Sartres terminologie te spreken; objectiveert de moderne mens het leven voortdurend, waardoor de moderne mens van het leven zelf vervreemd is geraakt.
Omdat de ervaring niet langer het leven zelf geeft in zijn volledige samenhang, probeert de moderne mens de ervaringsarmoede te compenseren door het aantal belevingen op te voeren. In tegenstelling tot de ervaring, heeft de beleving de openheid naar en het vertrouwen met de totale levenssamenhang, verloren. De beleving geeft niet meer wat zij zou moeten geven en staat los van de oorspronkelijke eenheid met het gehele universum. De vermindere samenhang met traditie en gemeenschap uit zich in het betekenislozer worden van de werkelijkheid. De mens staat bloot aan een vloed van betekenisloze prikkelingen waarvan hijzelf een betekenisvolle samenhang voor moet bewerkstelligen.
Samenvattend benadrukt Benjamin de ervaring die het leven zelf geeft omdat de ervaring ingebed is in collectiviteit en traditie. Wanneer deze inbedding losgelaten wordt, dan heeft de ervaring aan kracht verloren. Wat rest voor de moderne mens is een eindeloze reeks van belevingen die de moderne mens nauwelijks kan bevredigen, omdat de beleving niet geeft wat de ervaring wel geeft. Op dit laatste punt wordt Baudelaire voor Benjamin belangrijk. Baudelaire heeft de beleving het gewicht van de ervaring willen geven, door de beleving te verbinden met de shock. Ik zal in de volgende paragraaf hier verder op ingaan.
III. De shock van de beleving
De moderne mens leeft volgens Benjamin vanuit een vooruitgangsdenken waarin wordt uitgegaan van de oneindige mogelijkheden om de mens te perfectioneren. Dit vooruitgangsdenken is gefundeerd in een tijdsopvatting die homogeen en oneindig is. De tijd wordt opgevat als een mechanische opeenvolging van oorzaak en gevolg. Met de overwinning van dit mechanische denken, heeft de ervaring aan kracht verloren. Een belangrijk gevolg van het mechanische-instrumenteel denken, is dat de moderne techniek in staat is geworden om elke ervaring opnieuw te reproduceren. De moderne tijd is een tijd van de technische reproduceerbaarheid.
Voor Benjamin heeft deze technische reproduceerbaarheid belangrijke gevolgen voor het magische karakter van het menselijke leven dat Benjamin ‘aura’ noemt. De aura staat voor de kenmerken die de ervaring niet omvat zijn, maar die waarvan zij getuigenis aflegt. Gedacht kan worden aan bijvoorbeeld een bepaalde traditie waarvan een bepaald schilderij getuigenis geeft. Voor Benjamin heeft de aura te maken met een onherhaalbaarheid en een eenmaligheid van de ervaring. Kenmerkend voor de moderne tijd is het auraverlies van de ervaring. Dit komt enerzijds doordat de ervaring niet meer geworteld is in traditie en collectiviteit en anderzijds doordat door de technische reproduceerbaarheid het mogelijk is geworden om een bepaalde ervaring steeds weer te beleven.
De beleving heeft niet meer haar grond in een betekeniskader dat gefundeerd is op de eenheid die de mensen vormen met de wereld en met God. Omdat de beleving losgekomen is van haar authentieke grond, kan de beleving niet langer de eenheid bewerkstelligen die in de ervaring van nature gegeven was. Het individu moet in de moderne tijd zelf de oorspronkelijke samenhang bewerkstelligen. De moderne mens doet dit door middel van prikkelafweer. Nietzche verklaarde het ontstaan van het menselijke bewustzijn al als prikkelafweer of zelfbescherming. De onstuimige reeks aan prikkels waaraan de moderne mens het hoofd moet bieden, zorgt ervoor dat de moderne mens hyperbewust is om in staat te zijn om de vloed van prikkels in goede banen te leiden.
De dichter Charles Baudelaire is voor Benjamin in dit kader belangrijk omdat Baudelaire de nieuwe vormen van ervaring geanalyseerd heeft die mogelijk worden in de stedelijke moderniteit. Baudelaire heeft de beleving het gewicht van de ervaring proberen te geven, door de beleving te verbinden met haar oosprong, de shock. De shock is gefundeerd in een onwillekeurige dressuur van het lichaam. De shock is de doorslaggevende vorm van sensatie in de moderne kapitalistische samenleving. Een voorbeeld van de shock is de arbeider die door de machine vervreemd is van zijn eigen arbeid. De shock staat voor de mechanische gedragingen van de arbeider die de shock op zijn beurt passief probeert te verweren. Het bewustzijn probeert de shock te pareren door de gebeurtenis te incorporeren in het bewustzijn.
De tegenstelling tussen ervaring en beleving wordt in dit gegeven duidelijk. De ervaring vertrekt vanuit de continuïteit van een handeling waarin moment en inhoud met elkaar samenhangen. Van deze samenhang is echter niet langer sprake in de beleving. De beleving is discontinu en vertrekt vanuit een eindeloze reeks van automatische handelingen die zich herhalen in een eindeloze opvolging van ongerelateerde momenten.
Een gevolg van het shockmatig worden van de werkelijkheid, is dat een nieuwe vorm van mededeling opkomt die gefundeerd is in deze discontinuiteit die de beleving doortrekt: de informatie. Kenmerkend van de informatie die ons toekomt via kranten, internet en televisie is dat de informatie losstaat van de tradtionele context. Informatie is daarom transparant en sensationeel. Transparant, omdat de informatie geen banden onderhoudt met het grotere geheel en de geschiedenis gepresenteerd wordt als iets dat voorhanden is en begrepen kan worden. Vanuit het verlangen van de moderne mens naar vernieuwing gecombineerd met het momentele komt de sensatie voort. In de moderne tijd triomfeert het zien en het gezien worden. Dit uit zich ook in de opkomst van de flaneur. Dit fenomeen bespreek ik in de volgende paragraaf.
IV. De blik van de menigte
De moderne stedelijke samenleving heeft het mogelijk gemaakt dat er een esthetica van de menigte is ontstaan. De steden zoals Parijs, zijn zo ingedeeld dat het flaneren mogelijk wordt gemaakt. Met de flaneur triomfeert het plezier van het zien. De flaneur baant zich in volledige anonimiteit een weg door de menigte en hoeft zich enkel te concentreren op het observeren. De flaneur speelt het spel van zien en gezien worden. Opmerkelijk hierbij is dat het gezien worden mogelijk wordt vanuit de positie van de flaneur als buitenstaander. De flaneur is diegene die de grote stad doorkruist in een staat van afwezigheid, verloren in zijn gedachten en zijn zorgen. Hier licht de lege blik van de passant in de menigte op, dat kenmerkend wordt voor steden zoals Berlijn waar de mensenmassa ontzield is geraakt. De mensenmassa die zich op straat beweegt, draagt de sluier van eenzaamheid. Het zien wordt steeds minder; de blik is leeg geworden en de ander wordt nauwelijks meer opgemerkt.
Het flaneren vormt de overgang van een industriële maatschappij naar een consumptiemaatschappij. In de consumptiemaatschappij is het leven een opeenvolging van belevingen, waarin de shock de doorslaggevende vorm van prikkeling is. De beleving is de cadans van een pure contingente werkelijkheid die doordat zij geen bindingen heeft met het grotere geheel, betekenisloos en leeg is geworden. De menselijke blik ziet niet meer het leven, maar ziet enkel een werkelijkheid die als een betekenisloze stroom van prikkels aan hem voorbijtrekt.
Dat de blik zo belangrijk is voor de menselijke werkelijkheid, bevestigt ook Emmanuel Levinas. Net als Benjamin, ziet Levinas de menselijke blik als symbool voor het erkennen en herkennen van de ander. Voor Benjamin is de menselijke blik verbonden met de eigennaam. In de eigennaam spreek ik de ander in zijn gehele wezen aan en doe ik hem volledig recht. Voor Levinas is de blik verbonden met de verantwoordelijkheid voor de ander. De ander die zijn blik op mij richt, doet een appel op mij en stelt mijn normale manier van doen ter discussie. De blik is in dit opzicht verwachtingsvol, omdat de blik mij aanspreekt in mijn zijn en tegelijkertijd een aanspraak doet op mijn verantwoordelijkheid voor mijn medemens.
Voor zowel Benjamin als Levinas impliceert het opslaan van de blik het zien van de medemens. Het opslaan van de blik is echter niet langer mogelijk wanneer de blik in een consumptiemaatschappij volledig leeg is geworden en niet meer in staat is om te zien. Het moderne bestaan wordt doordat de ervaring los is komen te staan van collectiviteit en traditie, bepaald door privé-aangelegenheden. De moderne mens is op zichzelf aangewezen en staat los van een betekenisvolle werkelijkheid. Zijn blik is leeg geworden en wat hem enkel rest zijn kortstondige belevingen die de werkelijkheid verkort weergeven. Om de anonomiteit en de leegte van het bestaan te compenseren, kruipt de moderne mens nog verder terug in zijn eigen wereld waarin zijn individualiteit en uniciteit wordt benadrukt. De moderne mens voedt zich met een illusie die moet verhullen dat hij nergens meer toe behoort.
Vanuit het nergens meer toe behoren, kan begrepen worden dat de blik van de moderne mens leeg is en aan kracht heeft verloren. De blik is hol geworden; hij laat zich door niets meer afleiden. In Einbahnstrasse verwoordt Benjamin het verlies van de ogen aan het vermogen van de blik als volgt: “Die Menschen, die im Umkreise dieses Landes eingepfercht sind, haben den Blick für den Kontur der menschlichen Person verloren. Jeder Freie erscheint vor ihnen als Sonderling.”[2] Dit betekent voor Benjamin dat de moderne mens geen toegang meer heeft tot de ervaring en structureel lijdt aan spirituele afgeslotenheid. De vormen van mededeling zijn verminderd, waardoor de mens zijn magische mogelijkheid van de taal geweld aan doet. Voor Levinas zou de lege blik betekenen dat een ethische relatie met de ander niet meer kan worden bewerkstelligd en de verantwoordelijkheid voor de ander niet langer zal worden genomen.
In een samenleving waarin het individu losstaat van de buitenwereld, zal de lege blik uiteindelijk omslaan in het blik van het roofdier. Deze onverbiddelijke omslag vormt de crisis van de moderne tijd, waarin de moderne mens zich voorbereidt op het overleven van de cultuur. “Und was die Hauptsache ist, sie tut es lachend”[3] .
Bibliografie
Benjamin, W. Illuminationen. Ausgewählte Schriften 1. Baden-Baden: Suhrkamp.
Benjamin, W. Angelus Novus. Ausgewählte Schriften 2. Baden-Baden: Suhrkamp.
Benjamin. W. Einbahnstraße. Frankfurt am Main: Suhrkamp Verlag. 1955.
Visser, G. (1998). De druk van de beleving. Filosofie en kunst in een domein van overgang en ondergang. Nijmegen: SUN.
[1] Visser, G. (1998). De druk van de beleving. Nijmegen: SUN, p. 301
