Sporen van Spinoza in het denken van Diderot en D’Holbach

I. Inleiding

Zoals de titel al aangeeft, zal ik mij in deze lezing concentreren op twee denkers uit de Franse Verlichtingstijd. De Franse Verlichtingstijd is een belangrijke periode geweest; niet alleen voor de geschiedenis van de Westerse filosofie, maar ook voor de ontwikkeling van nieuwe ideeën. Deze nieuwe ideeën mondden in Frankrijk uit in de Franse revolutie.
Robespierre was erg onder de indruk van Rousseau en gebruikte Rousseau’s gedachtegoed om de revolutie vorm te geven. Dat wij Rousseau als een van de belangrijkste denkers van de Franse revolutie betitelen, is deels te danken aan Robespierre. Deze zelfde Robespierre was allerminst gecharmeerd van Denis Diderot en Baron Thiry d’Holbach. Is het toeval dat deze twee denkers vandaag de dag minder bekend zijn dan hun veel minder revolutionaire tijdgenoten Voltaire en Rousseau? Ik kan daar geen duidelijk antwoord op geven, maar het is allerminst vreemd dat Diderot en d’Holbach zo weinig aandacht krijgen. D’Holbach is in het hedendaagse academische milieu helemaal vergeten, - terwijl hij diegene was die de intellectuelen van Parijs bijeenbracht om te filosoferen-, en Diderot kennen wij eigenlijk enkel als de redacteur van de Encyclopédie. Opvallend aan dit laatste is dat de meesten Diderot in één adem noemen met Jean Le Rond d’Alembert. Wat echter veel mensen niet weten is dat d’Alembert de benen nam toen de Encyclopédie verboden werd in Frankrijk en de magistraten dreigden met een celstraf voor de betrokkenen. Diderot bleef werken aan de Encyclopédie waardoor het gigantische project toch nog afkwam. Zelfs toen Diderot in de cel belandde, bleef hij werken aan dit ‘noodzakelijke project’ zoals hij het zelf noemde.

In deze lezing van vanochtend zal ik proberen om Diderot en d’Holbach meer bekendheid te geven en zal ik proberen recht te doen aan hun plaats binnen de Verlichtingstijd. Meer dan Voltaire en Rousseau, zijn Diderot en d’Holbach revolutionaire denkers, die nieuwe denkpaden betraden en braken met de traditionele ideeën over religie, lichaam en geest, seksualiteit en vrijheid.
Het denken van Diderot en d’Holbach bevat ook thema’s die herleid kunnen worden tot het gedachtegoed van Spinoza. De denkbeelden van Spinoza waren in het 18e-eeuwse Frankrijk bekend onder de intellectuelen. Spinoza’s werken zoals de Ethica en de Tractactus waren echter verboden. In deze lezing zal ik mij concentreren op hoe Spinoza’s denken in Frankrijk werd ontvangen. Ik zal mij daarbij met name richten op de sporen van Spinoza die te vinden zijn in het denken van Diderot en d’Holbach.

Jonathan Israel heeft het in zijn boeken over de Verlichtingsperiode telkens over ‘Spinosisme’ met een ‘s’. Ik sluit mij in deze lezing aan bij zijn benadering over de invloed van Spinoza. Israel gebruikt het woord ‘Spinosisme’ om een intellectuele beweging te typeren tijdens de Verlichting. ‘Spinosisme’ verwijst niet naar Spinoza’s complete doctrine, maar naar een verzameling van denkbewegingen van enigszins op Spinoza gebaseerde radicale denkers binnen Europa. Hoewel deze benadering naar mijn mening de enige mogelijke benadering is, omdat Spinoza’s werk verboden was en zijn denkbeelden vaak werden verspreid in het geheim, is het een uiterst vage benadering. De kans wordt gelopen dat allerlei dingen onder de noemer 'Spinosisme' vallen die eigenlijk maar zijdelings met Spinoza's filosofie te maken heeft. Ik zal daarom mij concentreren op het oplichten van overeenkomsten, zonder daarbij te claimen dat Diderot of d'Holbach Spinozisten waren ofwel de doctrine van Spinoza zouden aanhangen. De vraag is of we nog wel de mogelijkheid hebben om iemand echt te typeren als ‘Spinozist’, wanneer de denkers van de tijd van de Verlichting nooit direct verwijzen naar Spinoza laat staan dat er een direct citaat in hun werk kan worden gevonden van Spinoza.

II Spinoza's ontvangst in Frankrijk
Het doel van deze lezing is daarom niet om de directe invloed van Spinoza op Diderot en d’Holbach uiteen te zetten. Dit is vanwege het klimaat in de 18e-eeuw waarin de werken van Spinoza verboden waren en enkel in het geheim werden gelezen, onmogelijk. Diderot en d’Holbach verwijzen in hun eigen oeuvre ook nooit direct naar Spinoza. Ook is niet duidelijk of Diderot en d’Holbach Spinoza’s werk zelf hebben gelezen. Aannemelijker is dat Diderot en d’Holbach Spinoza’s gedachtegoed kenden via werken die Spinozistische thema’s behandelden. Daarnaast waren de meeste Franse intellectuelen bekend met Spinoza via het werk van Bayle. Zowel Diderot als d’Holbach was bekend met de Dictionnaire Historique et Critique (1702) van Pierre Bayle. In de 18ee-eeuw werd het oordeel over Spinoza vaak gevormd op grond van het lemma over Spinoza die in de Dictionnaire was opgenomen. Bayle karakteriseert Spinoza in dit lemma als een zonderlinge atheïst die een nieuwe methode van filosoferen introduceerde en er niet van hield dat de vrijheid van filosofen beperkt werd. Bayle’s gehele lemma is hier te zien op de dia. Bekend is dat Bayle in 1679 Spinoza’s Opera Posthuma kocht. Wat opvalt is dat Bayle aangeeft Spinoza’s werk direct te hebben gelezen, aangezien hij na afloop zijn ongezouten mening over Spinoza’s denken geeft:

“C’est la plus monstrueuse hypothèse qui se puisse imaginer, la plus absurde et la plus diamétralement opposée aux notions les plus évidents de notre esprit.”1

Ook Bernard Bouvier de Fontenelle, één van de eerste Franse denkers die openlijk atheïsme verdedigde, was niet erg gecharmeerd van Spinoza en noemde hem “een vreemde denker die een obscuur systeem verdedigde”2.
Waarschijnlijk was het boek La Religion des Hollandais uit 1673, geschreven door Jean-Baptiste Stouppe het eerste gedrukte werk in Frankrijk welk het wijsgerig systeem van Spinoza grondig uiteenzette. Het boek werd in pamflet-vorm uitgegeven, maar werd vanwege het slechte Frans niet in alle kringen gelezen.3 In 1678 kreeg Spinoza zijn eerste officiële referentie, geschreven door de theoloog Louis Thomassin:

“Dit in het Latijn geschreven boek met de titel Tractatus Theologico-Politicus, door een zekere Spinoza, een Jood uit Amsterdam die zich Rooms-Katholiek noemt en die in februari 1678 gestorven in Amsterdam is, zonder enige religie, alsmede dat zijn boek daarin rechtsgeldig is. Degene die dit boek heeft vertaald heeft zeer goede opmerkingen gemaakt en hij is in de gevoelens van de auteur gekomen, hoewel gezegd moet worden dat het gemakkelijker geschreven is dan vertaald. Ikzelf waardeer de vertaling meer dan het origineel; de auteur van dit boek is een grote Cartesiaan en een grote redenaar...dat is gevaarlijk voor een  jonge geest die niet zeer solide is en die gedreven wordt tot losbandigheid et die niet opgewassen is tegen de doctrine van dezeauteur die alles aan de natuur geeft, die een religie geeft op zijn manier, die als principe van de innerlijke cultuur de rechtvaardigheid en de vrijgevigheid geeft, dat met deze twee kwaliteiten (sic) men de hele religie kan zijn, dat zijnde onverschillig, en dat de prins de heerser is van de externe cultuur.”4

In tegenstelling tot veel van zijn tijdgenoten, is Tomassin redelijk mild over de Tractatus Theologico- Politicus, al waarschuwt hij wel voor de negatieve invloed die het boek kan hebben op jonge denkers.

De Tractatus Theologico-Politicus werd in Frankrijk met name veroordeeld vanwege de kritiek op de religie en de manier waarop Spinoza wonderen en de rol van profeten interpreteerde. In het Frankrijk van de 18e-eeuw had de Kerk nog veel macht, maar er waren ook spanningen te merken; er kwam veel meer kritiek op de werkwijze van de Kerk en de manier waarop de Kerk belastingen oplegde aan de bevolking. De Kerk probeerde daarom iedere vorm van protest de kop in te drukken.

Het is daarom niet onlogisch dat de TTP veel meer onderhevig was aan censuur en kritiek dan de Ethica. De Ethica was minder schadelijk voor de macht van de kerkelijke organisatie en vond daardoor gemakkelijker doorgang onder de Franse intellectuelen5. Hoewel sommige conclusies van Spinoza onder discussie kwamen te staan, was er over het algemeen bewondering voor de demonstratiewijze die Spinoza hanteerde. De theoloog François Fenelon (1651-1715) schreef bijvoorbeeld aan de apologeet François Lamy (1636-1711):

“Spinoza heeft de geometrische methode gebruikt om aan zijn werk de vorm van exactheid en van demonstratie te geven.”6

Lamy was echter minder gecharmeerd van het werk van Spinoza. Hij vond dat Spinoza een vorm van atheïsme verdedigde dat onverenigbaar was met de manier waarop wij de natuur percipiëren. Lamy probeerde de stellingen van Spinoza te weerleggen in het werk: “Le Nouvel Athéisme Renversé, ou réfutation du système de Spinosa.” (1696). Lamy’s werk is één van de eerste kritieken op Spinoza’s Ethica. Lamy hekelde Spinoza’s demonstratiewijze in de Ethica die volgens hem doorspekt is van een ‘hinderlijke trots’ van Spinoza’s zijde. Lamy bekritiseert het onderscheid dat Spinoza maakt tussen ‘deugd’ en ‘ondeugd’. Spinoza lieert deze termen niet aan het in dienst staan van God, maar lieert goed en kwaad aan het conatus-principe. ‘Goed’ wordt wat de mens helpt om ‘ te volharden in zijn wezen’. Lamy hekelt dit ‘egoïstische principe’:

4 “Ce livre a été composé en latin sous le titre de Tractatus theologico-politicus par un nommé Spinoza, Juif d’Amsterdam qui se fit cathologique romain et qui se fit catholique romain et qui est mort à Amsterdam en février 1678, n’ayant aucune religion, ainsi que son livre en fait foy. Celui qui a traduit ce livre y a fait des remarques très bonnes et il est entré dans le sentiments de l’auteur qu’on dirait qu’il a plus tost compose que traduit; pour moy, j’estime autant la traduction que l’originel; l’auteur de ce livre est un grand cartésien et un grand raisonneur...cela est dangereux pour une jeune esprit qui n’est pas trop solide et qui est porté au libertinage et qui n’est pas prévenu contre la doctrine de cet auteur qui donne tout à la nature, qui fait une religion à sa mode, qui donne pour principe du culte intérieur la justice et la charité, qu’avec ces deux qualités (sic) on peut être de toute religion, cela étant indifferent, et que le prince est maistre du culte extérieur.”

6

Lamy’s kritiek is dat de Christelijke openbaring door Spinoza wordt ondermijnd. Spinoza valt niet alleen de Christelijke theologie aan zoals het bestaan van wonderen en openbaring door profeten, maar hij ondermijnt ook de Christelijke ethische termen. Lamy concludeert dat Spinoza’s denken ‘teleurstellend en gevaarlijk lexicon bevat’. Lamy's argumentatie kan gezien worden als een prototypische kritiek op Spinoza vanuit het Christelijke denken. Hoewel de werken van Spinoza circuleerden in Europa bleef het gevaarlijk om Spinoza’s denkbeelden aan te hangen. Zelfs in Nederland kon men niet openlijk als Spinozist uitkomen. Het is ook niet toevallig dat in Nederland, wat toch gezien werd als het meest tolerante land van de 17e-eeuw, twee van de zeldzame veroordelingen op intellectueel gebied, Koerbagh in 1668 en Wyermans in 1710, gericht waren tegen Spinozisten. Spinoza volgde weliswaar Descartes en de Scholastische traditie door God’s bestaan te herleiden als noodzakelijk, maar gaf een radicale wending door te stellen dat er niets kon bestaan buiten God. Dit opende de weg naar materialisme, omdat in Spinoza’s filosofie God een metafoor is geworden voor de noodzakelijkheid en oneindigheid van de natuurwetten.

Filosofen en andere vrijheidsdenkers dienden op hun hoede te zijn. Radicale werken werden wel gepubliceerd, maar meestal onder pseudoniemen. Veel clandestiene teksten werden in pamflet-vorm uitgegeven en werden stiekem verspreid. Een van deze clandestiene teksten die de denkbeelden van Spinoza uitdraagt is Lettre de Thrasybule à Leucippe, geschreven door Nicolas Fréret. In deze brief komen drie Spinozistische thema’s aan bod:
(1). Strijd tegen bijgeloof. Opvallend is dat de brief stelt dat ideologische variatie leidt tot religieuze dwalingen en dat hierdoor het geweld wordt gevoed omdat het voortkomt uit het verlangen om de ander te laten conformeren. Deze overtuigingen liggen dicht bij de inleiding van Spinoza’s TTP, Fréret schrijft bijvoorbeeld dat de mens soms geen verschil ziet tussen bijgeloof en de ‘ware’ filosofie die Spinoza verkondigt:

“La dévotion est sans doute, ma chère Leucippe, la plus douce et la plus désirable de toutes les passions, lorsqu'elle est sincère et continue. Il est même inutile qu'elle soit éclairée et raisonnable, pour nous rendre heureux: la superstition, qui ne nous propose que des choses absurdes pour objet de notre respect et de notre amour, peut fournir des plaisirs aussi grands que la piété fondée sur les idées les plus nobles et les plus sublimes de cette philosophie qui prétend nous découvrir la nature du souverain Être.”

Fréret verwijst hier naar het Spinozistische idee dat devotie op zich niet slecht is, maar dat het vaak het gebruik van de rede ondermijnt waardoor het leidt tot bijgeloof. De werkelijke kennis wordt verkregen door de rede. De hoogste vorm van kennis is daarbij de kennis van God. Het tweede Spinozistische thema dat Fréret aansnijdt is de kritische lezing van de Bijbel.

(2). Kritische lezing van de Bijbel. Fréret formuleert een regel om het Oude Testament te begrijpen die gebaseerd lijkt te zijn op Spinoza’s methodologische waarschuwingen in de TTP. De mening van Fréret over de openbaring is echter veel radicaler dan dat Spinoza’s hermeneutiek op het oog heeft:

“Toutes allèguent des révélations expresses en leur faveur, toutes citent des livres dans lesquels elles prétendent qu'elles sont écrites, chacune prétend jouir du même privilège à l'exclusion des autres. Mais, comme aucune ne peut prouver le droit qu'elle s'attribue, je suis obligé d'en revenir à la raison, dont on vouloit m'empêcher de me servir; et cette raison me fait voir que ces dogmes sont composés de fables absurdes, i extravagantes, infâmes même, et telles que les écrivains les plus décriés ne contiennent rien de pareil; que les pratiques que l'on m'impose sont incommodes, puériles, extravagantes, contraires à la nature et aux principes du sens commun: l'abstinence totale de certains animaux, les veilles, les jeunes, les flagellations, la récitation de certaines paroles mystérieuses, souvent destituées de sens et presque toujours d'un sens raisonnable.”

Fréret gebruikt antropologische argumenten om aan te tonen dat de Bijbel geen waarheid kan bevatten. Fréret wijst erop dat volkeren verschillende religieuze denkbeelden erop nahouden die onmogelijk met elkaar te verenigen vallen. Religie en openbaring ziet Fréret als cultuuruiting die enkel relatieve waarde bevat.

Het laatste Spinozistische thema dat in de Lettre aan bod komt is het bestaan van één enkele substantie. (3). De  conclusie dat alles voortvloeit uit één oneindige substantie. Dit thema is prominent aanwezig in de

Lettre:

“Cela posé, examinons si, dans la supposition d’une cause intelligente, d’une divinité qui produit tous les êtres particuliers, il doit et peut y avoir des actions qui lui soient plus agréables les unes que les autres, ou, ce qui est la même chose, des actions justes et injustes par elles-mêmes au sens où nous prenons ces termes.”

Dit punt is overduidelijk direct ontleend aan de Ethica. De vraag die wederom gesteld kan worden is of Fréret Spinoza’s werk direct heeft gelezen of via andere werken bekend is geworden met deze Spinozistisch thema’s.

Fréret verdedigt in zijn brief een anti-theologische politiek die op veel punten geïnspireerd lijkt te zijn op de denkbeelden van Spinoza. Het is echter niet aannemelijk dat Fréret de werken van Spinoza heeft bestudeerd. Spinoza’s antropologie blijft volledig buiten beschouwing en er wordt nauwelijks verwezen naar stellingen uit de Ethica. Fréret verdedigt Spinozische thema’s zonder een grondige argumentatie en zonder een afgeronde filosofie waarin de denkbeelden uit afgeleid kunnen worden. In Spinoza wordt de kritiek op de religie coherent uiteengezet en wordt de relatie tussen profetie en verbeelding het fundament van een rigoreuze antropologie. Dit laatste ontbreekt echter bij Fréret. Aannemelijker is daarom dat Fréret Spinoza’s thema’s gebruikt om zich af te zetten tegen de geopenbaarde religie.

In de tweede helft van de 18e-eeuw ontstond er in Frankrijk een nieuwe literaire stroming die zich richtte tegen de geopenbaarde religie en soms tegen elke vorm van religie. Een ander clandestien werk die dankbaar  gebruik maakt van Spinozistische argumenten met als doel om de religie omver te werpen is de Traité des trois imposteurs.

Het was ook in deze tijd dat intellectuelen zich verzamelden in zogenaamde Salons om hun denkbeelden te bespreken. De salons in het 18e-eeuwse Frankrijk speelden een belangrijke rol in het kunnen uitspreken en ontwikkelen van nieuwe en radicale ideeën. Een van deze Salons werd mogelijk gemaakt door Baron Thiry d’Holbach. De denkers die in de salon van Thiry d’Holbach hun denkbeelden bespraken, geloofden in een wereld die vrij was van zonde. Het bestaan moest volgens hen niet overschaduwd worden door de angst voor een leven na de dood. Deze denkers geloofden dat het bestaan het enige was en dat het leven van de mens gekenmerkt werd door het zoeken naar geluk en het vermijden van pijn.

Een van de vaste bezoekers van de Salon van d’Holbach was Denis Diderot. Diderot was een vrijheidsdenker bij uitstek die niet alleen pleitte voor een leven vrij van zogenoemde ‘godsdienstwaanzin’, maar ook pleitte voor een betere positie van de vrouw en een lossere seksuele moraal. Naar mijn mening is Diderot veel meer een typische vrijheidsdenker dan bijvoorbeeld Rousseau, die pleitte voor een utopie waarin dwang toch de orde van de dag was of Voltaire die kritieken schreef op artikelen die een te grote vrijheid van de mens voorstonden. Ik zal nu de denkbeelden van Diderot bespreken en nagaan in hoeverre hij betiteld kan worden als een Spinozist.

III. Diderot: De eerste stap tot filosofie is ongelovigheid

“De eerste stap tot filosofie is ongelovigheid”; dit zouden volgens zijn dochter Angelique de laatste woorden zijn van Denis Diderot (1713-1784). Diderot was naast filosoof, dichter, theaterschrijver en kunstcriticus. Ook hield hij zich bezig met politiek. Zijn oeuvre is omvangrijk en bevat diverse opvallende radicale denkbeelden die hem tot een typische Verlichtingsdenker maakt. Toch kennen we Diderot voornamelijk als de redacteur van de Encyclopédie. Samen met denkers zoals Rousseau en Voltaire schreef en publiceerde hij lemma’s over allerlei zaken die in drie delen zou worden gepubliceerd als de Encyclopédie van zijn tijd.

Diderot was een begiftigd man die op zoek was naar een manier van leven dat niet getekend werd door angst en onderwerping. Het leven wordt door Diderot afgeschilderd als een onechte maar enerverende stortvloed van passies, bijgeloof en gewelddadigheid waar we als mens zijnde niets aan kunnen doen. Voor Diderot zijn de zintuigen de enige bron van kennis. Ook ontkent Diderot het bestaan van finale oorzaken. Verder was Diderot agnostisch over het bestaan van God, hoewel hij wel stelt dat als er een God bestaat, deze zich niet bemoeit met de mens. Diderot’s primaire kritiek op het Christendom vloeit telkens voort uit het feit dat het Christendom het bestaan van menselijke gevoelens veronachtzaamt. Diderot’s grootsheid als filosoof ligt met name in zijn constante spanning tussen rationaliteit en instinct.

Diderot wordt gezien als een klassieke atheïst (wat mijns inziens niet klopt, hij is meer agnost) die zijn denkbeelden ontleent aan Spinoza, Bayle en de klassieke materialisten zoals Lucretius. Diderot werkt zijn deterministisch materialisme het duidelijkst uit in ‘Entretien entre d’Alembert et Diderot. Diderot heeft in deze Entretien zijn denkbeelden verwerkt in een waarschijnlijk fictieve dialoog tussen hem en zijn vriend d’Alembert.

Een onderdeel van de Entretien is Le Rêve de d’Alembert. Hier werkt Diderot zijn materialisme uit via de spreekbuis van d’Alembert die een droom heeft gehad. D’Alembert’s droom is het resultaat van een  denkperiode van Diderot waarin hij een compleet materialistische visie van het bestaan probeert te formuleren. Diderot sluit daarmee aan bij een specifieke ontwikkeling in de 18e-eeuw waarin Spinoza’s erfgoed van de enkele substantie gelieerd werd aan de nieuwe ontwikkelingen van de natuurwetenschap.

De droom van d’Alembert laat Diderot’s fascinatie zien voor de materiële aard van het leven. Diderot’s primaire idee is dat alle materie sensibiliteit bevat. Dit betekent dat alle materie de capaciteit bevat om te voelen. Diderot trekt de conclusie dat ‘zelfs een steen moet voelen’ uit de stellingen dat er een substantie bestaat en dat alles van de wereld onderdeel is van deze substantie:

Diderot’s denken toont verwantschap met het gedachtegoed van Spinoza, al stevent Diderot anders dan Spinoza af op een speciaal soort materialisme. Diderot is telkens op zoek naar een balans tussen instinct en rede, terwijl Spinoza kiest voor de rede boven het instinct. Mijns inziens is dit het primaire verschil tussen Spinoza en Diderot. Diderot gebruikt veel van Spinoza’s uitgangspunten, maar past deze altijd zo aan dat zij ook recht doen aan de impulsen van de mens. De passies vormen voor Diderot een belangrijke aspect vormen voor het menselijke geluk.

Dit verschil komt ook naar voren wanneer we kijken naar de invloed van Spinoza op Diderot’s deugdenleer. Diderot worstelde met de vraag welke inhoud deugden hadden in een post-Spinozistische wereld waarin het intellectuele klimaat de traditionele zedelijke normen had ondermijnd. In de periode van voor de Verlichting, werden deugden en ondeugden gezien als absolute categorieën die onverenigbaar met elkaar waren. In de Scholastische periode werd de Platoonse deugdenleer steeds meer verbonden aan dogma en genadeleer. De mens werd volgens het Frankrijk van voor de Verlichting geboren als een zondaar die tijdens het leven moest lijden en enkel verlost kon worden door het leven na de dood. Spinoza is een van de Verlichtingsdenkers die breekt met deze religieuze deugdenleer.

In Spinoza’s denken is de hoogste en absolute vorm van deugd ‘gezegendheid’; een staat van vereniging met God. De kennis van God is voor Spinoza de hoogste vorm van kennis. Dit komt omdat alle ideeën die gerelateerd zijn aan God, noodzakelijk waar zijn:

“P32: All ideas, insofar as they are related to God, are true.”9

Spinoza stelt deze absolute deugd gelijk staat met geluk, omdat de kennis van God leidt tot goddelijk geluk. Spinoza is echter pessimistisch over het kunnen behalen van deze absolute deugdelijkheid. Volgens Spinoza kan de mens nooit volledige kennis van God krijgen en is een eenheid met God niet te realiseren. Enkel God is volledig rationeel, waardoor hij de enige oorzaak is van zijn handelen en daardoor volledig deugdelijk. Kennis van de goddelijke natuur leidt daarom tot deugdelijkheid:

“Insofar as it teaches that we act only from God’s command, that we share in the divine, and that we do this the more, the more perfect our actions are, and the more and more we understand God.”10

De mens kan echter nooit volledige kennis van God krijgen, omdat de mens vaak ‘verwarde’ ideeën heeft. De mens moet vechten tegen de effecten van externe oorzaken en heeft daardoor enkel relatieve controle over zijn emoties. De mens kan geen volledige kennis verkrijgen over wat hem drijft, waardoor hij ook niet absoluut deugdelijk kan zijn.

Diderot’s affiniteit met Spinoza’s deugdenleer lijkt per werk te verschillen. Diderot twijfelt over de relatie tussen geluk en deugd. Enerzijds wil hij dat deugden absolute waarden zijn, anderzijds ziet hij in dat de mens gedreven wordt door impulsen. Dit laatste vraagt om een andere deugdenleer die meer rekening houdt met de passies. In Le Neveu de Rameau komt naar mijn mening de zoektocht van Diderot naar welke betekenis de moraal heeft in de moderne samenleving het beste naar voren.

Le Neveu de Rameau is daarnaast een goed voorbeeld van hoe moeilijk het soms is om de originele invloeden op het denken van iemand te kunnen vaststellen. Le Neveu de Rameau kent namelijk een wonderlijke publicatie geschiedenis. Ten eerste is niet duidelijk wanneer Diderot het werk heeft geschreven. Opvallend is dat noch Diderot noch zijn tijdgenoten met één woord reppen over Le Neveu de Rameau. Historici schatten dat Diderot het werk heeft geschreven tussen 1761 en 1772. Wat wel bekend is, is dat het werk vele malen herschreven is zowel door Diderot als door anderen. Een van deze ‘herschrijvers’ en vertaler is niemand minder dan Goethe.

Wat wel vaststaat is dat Le Neveu de Rameau in 1891 in Frankrijk werd gepubliceerd en dat het doel van het werk was om een reactie te geven op Palissot’s Comédie des Philopophes; een toneelstuk waarin onder andere Diderot voor gek werd verklaard. Le Neveu de Rameau heeft daarom de naam van ‘satire’ gekregen. Niet alleen kan het werk gelezen worden als een klacht tegen Palissot, maar ‘satire’ kan ook worden gelezen als een verwijzing van Diderot naar een bepaalde schrijfstijl. ‘Satyre’ heeft een latijnse oorsprong dat ook wel ‘mengeling’ betekent. Het verwijst naar een bepaald type tekst waarvan de vorm een grote mate van vrijheid heeft. Daarnaast is opvallend dat Le Neveu de Rameau geschreven is in dialoogvorm. Gezien het feit dat Diderot hier vaker gebruik van maakte, kan voorzichtig worden gesteld dat Diderot zich prettig voelde bij deze vorm.

De thema’s die in Le Neveu de Rameau ons kunnen duiden op invloeden van Spinoza zijn met name de relatie tussen moraal en religie. Le neveu stelt in de dialoog dat deugd los moet staan van een metafysische, - en voornamelijk van een religieuze-, basis. Le neveu stelt zich daarbij de vraag of deugdelijkheid in onze samenleving nuttig is of niet. Le neveu probeert de filosoof ervan te overtuigen dat deugdelijkheid vaak op ijdelheid berust en dat er niet zoiets bestaat als een ‘absolute moraal':

“Mais la vertu, la philosophie, sont-elles faites pour tout le monde? En a qui peut, en conserve qui peut. Imaginez l’univers sage et philosophe; convenez qu’il serait diablement triste. Tenez, vive la philosophie,vive la sagesse de Salomon; boire de bon vin, se gorger de mets délicats, se rouler sur de jolies femmes, se reposer dans des lits bien mollets. Excepté cela, le reste n’est que vanité.”11

Le neveu ontkent het bestaan van een absolute moraal en maakt de moraal tot een soort ethisch egoïsme waarin de mens enkel ethisch handelt om bepaalde gunstige uitkomsten te verwerven. Vaak wordt gedacht dat als er geen absolute moraal bestaat, de mens geen reden meer kent om vanuit ‘de juiste motieven’, tussen aanhalingstekens, te handelen. Als God dood is , is alles geoorloofd, zei Dostojevski.

In Spinoza is God niet langer een transcendentale entiteit die zich van bovenaf bemoeit met de mensheid, maar is het de substantie van de wereld zelf. God is de oorsprong en de adem van alles. Voor Spinoza is het niet zo dat de absolute moraal in de hemel staat beschreven en geopenbaard is, maar de absolute moraal is een vorm van kennis over de natuur van God. De natuur van God is kenbaar door het volgen van onze eigen natuur:

Uit deze absolute moraal, leidt Spinoza een ethisch egoïsme af die dicht licht bij de ethiek van Hobbes:

“Since reason demands nothing contrary to Nature, it demands that everyone love himself, seek his own advantage, what is really useful to him, want what will really lead a man to greater perfection, and absolutely, that everyone should strive to preserve his own being as far as he can.”13

Spinoza’s ethiek wijkt echter af van Le neveu’s mening dat de mens enkel ethisch handelt vanuit ijdelheid. Als de mens handelt vanuit ijdelheid, zal dit voor Spinoza juist leiden tot een mindere staat van perfectie, omdat de mens dan geleid wordt door zijn passies. Voor Spinoza is het voor deugdelijkheid belangrijk dat de mens in zijn redelijkheid controle krijgt over zijn passies.

In Le neveu de Rameau wordt niet gepleit voor het uitoefenen van controle over de passies. De passies lijken in dit werk telkens de reden te zijn om op een bepaalde manier te handelen. Al eerder heb ik gezegd dat Diderot meer dan Spinoza belang hechtte aan de impulsen van de mens. Voor Diderot zijn de passies van de mens een belangrijke voorwaarde om een gelukkig bestaan te leiden. De passies vormen een essentieel onderdeel van het menselijke bestaan. Het is echter niet zo dat Diderot de passies de grootste rol gaf in de moraal. Diderot heeft ook het idee van de harmonie tussen rede en affect uitgewerkt. In een van zijn minder bekende dialogen Mme de la Carlière wordt het idee van harmonie belangrijk. Deze dialoog draagt het idee uit dat gematigdheid en redelijkheid de fundamenten zijn voor deugdelijkheid. In Mme de la Carlière wordt duidelijk dat de affecten aan een fatale wisselvalligheid lijden, waardoor zij ongeschikt zijn om als fundament te dienen voor de moraal. De mens is onbetrouwbaar omdat hij vaak geleid wordt door zijn passies. 14

Zedelijkheid is voor Diderot geen vijand voor de passies, maar is bedoeld om optimaal gebruik te maken van de menselijke impulsen. Hierin blijft Diderot afwijken van Spinoza; Diderot gaat telkens uit van de positiviteit van de affecten hoewel ze wel moeten worden bijgestuurd, terwijl Spinoza de affecten ziet als negatieve invloeden die de redelijkheid van de mens ondermijnen.

Diderot stelt in Supplément au voyage de Bougainville dat de disbalans die ontstaat tussen de rede en de affecten, kan worden teruggeleid tot een conflict tussen drie verschillende domeinen. Diderot zet het idee uiteen van de ‘drie codes’: de code van de natuur, de code van de maatschappij en de code van de religie. Deze codes zijn bijna altijd met elkaar in conflict. De plichten die voortvloeien uit de drie codes zijn met elkaar in strijd. Diderot pleit ervoor dat religieuze plichten en de maatschappelijke plichten in harmonie worden gebracht met de plichten die de natuur stelt. De natuur blijft voor Diderot het uitgangspunt voor de moraal. Eveneens is dit trouwens het geval voor Spinoza. Beide denkers zijn in de kern ‘naturalisten’ omdat zij de wetten van de natuur als primaire bron van kennis zien.

De literaire werken van Diderot blijken tot nu toe diverse Spinosistische thema’s te behandelen. Diderot geeft echter wel zijn eigen draai aan de thema’s. Zoals Israel al opmerkte, gebruikt Diderot een aantal aspecten van het gedachtegoed van Spinoza om zijn eigen denksysteem te vormen. Een duidelijke directe verwijzing naar het denken van Spinoza is tot op heden nog niet gevonden.

We hebben echter nog niet alle werken van Diderot besproken die ons kunnen duiden op sporen van Spinoza. De dialoog Jacques le fataliste is in de academische literatuur het meest bestempeld als Spinozistisch. Diderot ontkent net als Spinoza metafysische vrijheid en deze vorm van determinisme komt in Diderot’s werk veelvuldig naar voren. In Jacques le fataliste wordt echter het determinisme een fatalisme. De dialoog is een samenspel tussen Jacques en zijn leermeester. Jacques heeft vele leermeesters gehad en één van deze leermeesters heeft Jacques geleerd dat hij kosmologisch gezien niet vrij is. De consequentie die Jacques hieruit trekt is dat alles al reeds is beklonken en dat alles ‘reeds boven staat beschreven’:

“Pour celui-ci, il est aisé. Un homme heureux est celui dont le bonheur est écrit là-haut; et par conséquent celui dont le malheur est écrit là-haut, est un homme malheureux.”15

In de literatuur over Diderot en de invloed die Spinoza op zijn denken had, wordt vaak de analyse van Jean Thomas (1932) aangehaald. Thomas beweert dat Diderot in Jacques een fatalisme aanhangt dat nog sterker is dan die van Spinoza. Ik denk dat deze lezing van zowel Diderot als Spinoza onjuist is. Ten eerste kan twijfels gezet worden bij het feit dat Spinoza een fatalist is. Hoewel Spinoza metafysische vrijheid ontkent waardoor iets dat gebeurt, noodzakelijk gebeurt, lijkt hij niet te impliceren dat de mens overgeleverd is aan zijn lot. De mens heeft namelijk wel de kracht, - of de praktische vrijheid-, om zijn passies in toom te houden. Dit betekent dat als iemand de behoefte voelt om iemand te slaan en hiernaar handelt, hij wel degelijk op dit handelen kan worden aangesproken.
In het vijfde deel van de Ethica is Spinoza optimistisch over het feit dat de mens controle kan houden over zijn passies door er kennis van te hebben:

“The more an affect is known to us, then, the more it is in our power, and the less the mind is acted on by it.”16

Wanneer ik vaak de neiging voel om iemand te slaan en hierna handel als ik boos ben, weet ik dat als ik deze neiging ga krijgen als iemand mij onredelijk behandelt. Voor Spinoza is het dan niet zo dat als ik die persoon sla, ik vervolgens kan zeggen ‘sorry maar het was onvermijdelijk en noodzakelijk dat ik hem ging slaan; ik kon er niets aan doen’. Omdat ik weet dat ik in deze situaties bepaalde passies heb, ben ik wel degelijk in staat om te besluiten om er niet naar te handelen. Metafysische onvrijheid impliceert bij Spinoza geen fatalisme, maar vraagt enkel een herdefiniëring van menselijke vrijheid.

Diderot volgt Spinoza in het feit dat ook hij metafysische vrijheid ontkent, maar net als bij Spinoza leidt dit bij Diderot niet tot fatalisme. Jacques leert aan het einde dat menselijke vrijheid enkel bestaat uit het feit dat de mens bewust is van zijn eigen verlangen, maar onwetend is over de oorzaken die dit verlangen teweeg brengen. Het determinisme van zowel Spinoza als Diderot betekent dat de mens bepaald wordt door allerlei factoren en dat hij maar geringe kennis heeft over deze oorzaken die hem bepalen.

Concluderend kan gesteld worden dat Diderot in Jacques inderdaad Spinosistisch met een ‘s’ is. Niet omdat Jacques fatalisme aanhangt, maar omdat Diderot hier de les van Spinoza uitwerkt dat metafysische onvrijheid vraagt om een ander soort menselijke vrijheid. Deze vrijheid betekent dat de mens verantwoordelijk kan worden gehouden voor zijn handelen, omdat hij enige kennis kan krijgen over de oorzaken die zijn handelen bepalen.

Opvallend is dat de latere werken van Diderot duidelijk sporen van Spinoza bevatten. De Franse onderzoeker Vernière, die in 1954 een diepgaand onderzoek publiceerde naar de invloed van Spinoza op de Franse verlichtingsdenkers, beweert dat de invloed van Spinoza op het denken van Diderot voor het eerst naar voren komt in La Promenade du Sceptique. Dit werk is geschreven in 1747, maar pas gepubliceerd in 1830 omdat het manuscript voordat het uitgegeven kon worden in beslag werd genomen. Dat is ook niet zo verwonderlijk. La Promenade du Sceptique is een directe aanklacht tegen de macht van de religieuze instanties en met name is het een klacht tegen het Katholicisme.

In La Promenade behandelt Diderot het denken van de sceptici, de deïsten en de pantheïsten. Opvallend is dat Diderot het denken van Spinoza hier als pantheïstisch bestempelt, terwijl veel van zijn tijdgenoten Spinoza’s denken classificeerden als atheïstisch. In La Promenade verwijst hij niet direct naar Spinoza, maar in het volgende citaat wordt wel duidelijk dat Diderot met alle waarschijnlijkheid hier verwijst naar Spinoza:

“Ici on se joue de la raison et de quelques expressions équivoques pour insinuer que le prince fait partie du monde visible, que l’univers et lui ne sont qu’un, et que nous sommes nous-mêmes des parties de son vaste corps. Le chef de ces visionnaires fut une espèce de partisan qui fit de fréquentes incursions, et jeta souvent l’alarme dans l’allée des épines.”17

Vernière ziet de La Promenade du Sceptique als Diderot’s zoektocht naar de ‘ware filosofie’. Vernière stelt dat het doel van Diderot is om het beste te halen uit de verschillende stromingen en dat zijn droom daarbij is om deze stromingen te verenigen tot een harmonieus filosofisch systeem. Zijn stelling rechtvaardigt Vernière door het slot van La Promenade du Sceptique aan te halen:

“C’est là que j’ai vu le pyrrhonien embrasser le sceptique, le sceptique se réjouir des succès de l’athée, l’athée ouvrir sa bourse au déiste, le déiste faire des offres de service au spinoziste ; en un mot toutes les sectes de philosophes rapprochées et unies par les liens de l’amitié."18

Mijns inziens gaat Vernière een stap te ver door te concluderen dat Diderot’s ultieme doel is om verschillende stromingen met elkaar te combineren. De verschillende werken zijn daarvoor te fragmentarisch. Wat daarnaast Vernière’s stelling moeilijk te bewijzen maakt is dat we Diderot’s denken moeten afleiden uit romans, dialogen en toneelstukken. Je kunt je afvragen in hoeverre Diderot zijn eigen systeem aan het uitwerken was of dat hij bepaalde dingen poneerde met het oog op het schrijven van een fictief verhaal. Enerzijds leent de literatuur zich ervoor om, - zeker in een tijd waarin censuur hoogtij viert-, onder het mom van een fictief verhaal eigen en radicale denkbeelden uit te werken, maar anderzijds bemoeilijkt dit ook het onderzoek naar ‘de werkelijke Diderot’ om het zo maar even te zeggen.

Wanneer we zeker willen weten hoe Diderot over bepaalde dingen dacht, dient niet alleen gekeken te worden naar zijn literaire oeuvre, maar ook naar zijn filosofische geschriften. Een van de belangrijkste werken die Diderot deels op zijn naam heeft staan is de Encyclopédie. De Encyclopédie was een gevaarlijk project, omdat bekend was dat Diderot de voornaamste verantwoordelijke was van dit project. Ook was de vorm gericht op het onderbouwd en adequaat weergeven van bepaalde begrippen, waardoor Diderot zich niet kon beroepen op het feit dat de inhoud zou zijn verzonnen ten behoeve van een bepaald verhaal. Het is daarom gemakkelijker om vanuit de Encyclopédie na te gaan in hoeverre Diderot kennis had van het denken van Spinoza.

Diverse begrippen die in de Encyclopédie worden behandeld, verwijzen naar de leer van Spinoza. Ook wordt er frequent verwezen naar ‘Spinozisme’. Het is overigens onduidelijk wie het lemma over Spinoza heeft geschreven. Vernière en Pommeau hebben uitgebreid onderzoek gedaan en zijn beiden tot de conclusie gekomen dat dit lemma niet door Diderot is geschreven. Wel is zeker dat de lemma’s over ‘naturalisme’ en ‘spinozisme’ door Diderot zijn geschreven. In deze lemma’s wordt Spinoza direct aangehaald. Opvallend is dat Diderot in La Promenade du sceptique Spinozisten ziet als een pantheïsten, terwijl in de definitie van het naturalisme, Spinozisme wordt neergezet als een naturalistische stroming die God achterwege zou laten:

“On donne encore le nom naturaliste à ceux qui n’admettent point de Dieu, mais qui croient qu’il n’y a qu’une substance matérielle, revêtue de diverses qualités qui lui sont aussi essentielles que la longueur, la largeur, la profondeur, et en conséquence desquelles tout s’exécute, nécessairement dans la nature comme nous le voyons ; naturaliste en ce sens est synonyme à athée, spinoziste, matérialiste, etc. "19

“Sectateur de la philosophie de Spinoza. Il ne faut pas confondre les spinozistes anciens avec les spinozistes modernes. Le principe général de ceux-ci, c’est que la matière est sensible, ce qu’ils démontrent par le développement de l’œuf, corps inerte, qui par le seul instrument de la chaleur graduée passe à l’état d’être sentant et vivant, et par l’accroissement de tout animal qui dans son principe n’est qu’un point, et qui par l’assimilation nutritive des plantes, en un mot, de toutes les substances qui servent à la nutrition, devient un grand corps sentant et vivant dans un grand espace. De là ils concluent qu’il n’ya que de la matière, et qu’elle suffit pour tout expliquer ; du reste ils suivent l’ancien spinozisme dans toutes ses conséquences."20

Op grond van deze twee definities uit de Encyclopédie kunnen we Diderot zelf typeren als een ‘naturalistische moderne Spinozist’. Diderot is naturalist omdat hij net als Spinoza stelt dat de wereld in beweging wordt gezet door noodzakelijke natuurwetten. Daarnaast kan hij gezien worden als een moderne Spinozist omdat hij net als Spinoza een intellectuele acceptatie van determinatie combineerde met de praktische vrijheid van de mens. Hierdoor blijven zowel Spinoza als Diderot verwijderd van een materialisme dat wel door d’Holbach wordt aangehangen. Het eigene van Diderot’s determinisme is dat Diderot stelt dat alles wat bestaat en groeit, voelt. Deze uitkomst heeft Diderot ook opgenomen in de definiëring van modern Spinozisme. Diderot was echter niet van mening dat een dier op hetzelfde niveau functioneerde als bijvoorbeeld de mens. Net als Spinoza, geeft Diderot de mens een speciale plek in de kosmos, omdat de mens met zijn geest zijn lichaam kan controleren. Dit geeft ook een direct spanningsveld tussen enerzijds determinisme en anderzijds menselijke vrijheid. In een brief aan Madame de Maux beschrijft Diderot de spanning tussen determinisme en vrijheid:

“Votre question sur la comète m'a fait faire une réflexion singulière; c'est que l'athéisme est tout voisin d'une espèce de superstition presqu'aussi puérile que l'autre. Rien n'est indifférent dans un ordre de choses qu'une loi générale lie et entraîne; il semble que tout soit également important. Il n'y a point de grands ni de petits phénomènes. La constitution Unigenitus est aussi nécessaire que le lever et le coucher du soleil; il est dur de s'abandonner aveuglément au torrent universel; il est impossible de lui résister. Les efforts impuissans ou victorieux sont aussi dans l'ordre. Si je crois que je vous aime librement, je me trompe. Il n'en est rien. O le beau système pour les ingrats ! J'enrage d'être empêtré d'une diable de philosophie que mon esprit ne peut s'empêcher d'approuver, et mon cœur de démentir. Je ne puis souffrir que mes sentimens pour vous, que vos sentimens pour moi soient assujettis à quoi que ce soit au monde, et que Naigeon les fasse dépendre du passage d'une comète. Peu s'en faut que je ne me fasse chrétien pour me promettre de vous aimer dans ce monde tant que j'y serai; et de vous retrouver, pour vous aimer encore dans l'autre. C'est une pensée si douce que je ne suis point étonné que les bonnes âmes y tiennent. Si Mlle Olympe étoit sur le point de mourir, elle vous diroit: " Ma chère cousine, ne pleurez pas, nous nous reverrons . " Et puis voilà où m'a mené votre perfide question sur la comète.”21

Diderot vond metafysische onvrijheid de logische consequentie van een wereld die geregeerd wordt door natuurwetten, maar wilde ver verwijderd blijven van een materialisme waarin de menselijke geest geen rol meer zou spelen. Iemand die Spinoza’s filosofie heeft gebruikt en het radicaliseert tot een mechanisch materialisme, is Baron Thiry d’Holbach. Ik zal nu deze tweede belangrijke maar vergeten denker van de Verlichtingstijd bespreken.

IV. Thiry d’Holbach

Paul-Henri d’Holbach (1723-1789) was filosoof, vertaler, en een prominent sociaal figuur van de Franse verlichting. Hij is echter veel minder bekend dan Diderot. Dit terwijl d’Holbach de drijvende kracht was van de salon waar denkers als Rousseau, Voltaire, Diderot maar ook Hume kwamen en hun ideeën met elkaar uitwisselden. In zijn filosofische geschriften ontwikkelde d’Holbach een deterministische en materialistische metafysica. In zijn denken zet hij zich af tegen de gevestigde religie en probeert hij een utilitaire ethiek en politiek te rechtvaardigen.

D’Holbach’s fascinatie met filosofie en wetenschap werd gevoed door zijn studie aan de Universiteit van Leiden. D’Holbach studeerde van 1744 tot 1748 aan de universiteit van Leiden en genoot enorm van het vrije intellectuele klimaat daar. Toen d’Holbach terugkwam in Parijs, had hij een solide wetenschappelijke opleiding genoten en was hij geïnspireerd door de intellectuele revolterende geest die in Leiden heerste. D’Holbach wilde deze geest overbrengen naar Parijs. Op zondag en donderdag nodigde hij daarom gasten uit om te komen praten over religie, politiek en filosofie. D’Holbach belangrijkste, - en meest omvangrijke-, werk is Système de la nature, geschreven in 1770. D’Holbach stelt dat de natuur onafhankelijk bestaat van morele oordelen. Volgens d’Holbach zijn morele oordelen niets anders dan ervaringen van goed en kwaad die in essentie niets anders is dan de blinde kracht van de natuur. Voor d’Holbach is net als bij Spinoza onwetendheid de uiteindelijke wortel voor alle slechtheid. In de Système de la nature gaat d’Holbach vanuit de filosofie van Lucretius de religie te lijf en zet hij vervolgens een wereldvisie uiteen die niet op mythen en openbaring is gebaseerd, maar op datgene wat wij met de zintuigen ervaren. D’Holbach is de meest consequente materialist van zijn tijd. Blom noemt in zijn boek A Wicked Company d’Holbach’s levenswerk een ‘compendium voor alle 18e-eeuwse materialisme”. Ik zal mij in deze lezing concentreren op Système de la nature en ik zal daarbij laten zien dat d’Holbach nog meer dan Diderot kan worden gezien als een Spinozist.

V. La Système de la nature

La Système de la nature is een zeer omvangrijk boek dat een complete wereldvisie neerzet. D’Holbach’s primaire uitgangspunt is dat alle materie in beweging is. Beweging is de essentie van ieder individueel ding. Het gedrag van individuele dingen zoals planten en dieren, kunnen enkel worden begrepen vanuit hun materiële structuur en hun mechanische oorzaken. D’Holbach radicaliseert in zijn deterministisch materialisme Spinoza’s wereldvisie. God wordt als substantie achterwege gelaten waardoor een zuiver mechanisch wereldbeeld mogelijk wordt. In het volgende citaat schetst d’Holbach deze wereld als volgt:

“Ainsi la nature, dans sa signification la plus étendue, est le grand tout qui résulte de l’assemblage des différentes matières, de leurs différentes combinaisons, et des différents mouvements que nous voyons dans l’univers. La nature, dans un sens moins étendu, ou considérée dans chaque être, est le tout qui résulte de l’essence, c’est-à-dire, des propriétés, des combinaisons, des mouvements ou façons d’agir qui le distinguent des autres êtres. C’est ainsi que l’homme est un tout, résultant des combinaisons de certaines matières, douées de propriétés particulières, dont l’arrangement se nomme organisation, et dont l’essence est de sentir, de penser, d’agir, en un mot de se mouvoir d’une façon qui le distingue des autres êtres avec lesquels il se compare : d’après cette comparaison l’homme se range dans un ordre, un système, une classe à part, qui diffère de celle des animaux dans lesquels il ne voit pas les mêmes propriétés qui sont en lui. Les différents systèmes des êtres, ou, si l’on veut, leurs natures particulières, dépendent du système général, du grand tout, de la nature universelle dont ils font partie, et à qui tout ce qui existe est nécessairement lié.” 22

D’Holbach primaire argument is dat elk oorzaak een gevolg kent. Ieder individueel ding kan worden gereduceerd tot een opeenvolging van noodzakelijke oorzaken en gevolgen. Ook de mens kan volledig verklaard worden vanuit oorzaak en gevolg. Wanneer een bepaalde stimulus op de mens afkomt, dan reageert de mens op een bepaalde manier. Zijn gedrag wordt gedetermineerd door verschillende factoren, waaronder stimuli die in het verleden hem geraakt hebben. D’Holbach ontkent het bestaan van een vrij wil; de mens reageert, maar handelt niet:

“Ce mécanisme si simple et si naturel suffit pour nous faire connaître pourquoi l’incertitude est pénible et la suspension est toujours un état violent pour l’homme. Le cerveau, cet organe si délicat et si mobile, éprouve alors des modifications très rapides qui le fatiguent, ou lorsqu’il est poussé en des sens contraires par des causes également fortes, il souffre une sorte de compression qui l’empêche d’agir avec l’activité qui lui convient pour la conservation de l’ensemble et pour se procurer ce qui est avantageux. Ce mécanisme explique encore l’irrégularité, l’inconséquence, l’inconstance des hommes, et nous rend raison de leur conduite qui paraît souvent un mystère inexplicable, et qui l’est en effet dans les systèmes reçus. En consultant l’expérience nous trouverons que nos âmes sont soumises aux mêmes lois physiques que les corps matériels. Si la volonté de chaque individu n’était, dans un temps donné, mue que par une seule cause ou passion, rien ne serait plus aisé que de pressentir ses actions ; mais son coeur est souvent assailli par des motifs ou des forces contraires, qui agissent à la fois ou successivement sur lui.”

D’Holbach stelt net als Spinoza dat de geestelijke ervaringen van de mens voortkomen uit dezelfde oorsprong als de fysieke ervaringen. De geest en het lichaam zijn twee verschillende modi van een en dezelfde bron. Merk op hoe wetenschappelijk en mechanistisch d’Holbach’s uitleg over het menselijke leven is. Veel wetenschappelijker dan de uiteenzettingen van Spinoza. D’Holbach verwijst naar de werking van de hersenen en wijt daar het ontstaan van bepaalde gedachten aan. De hersenen sturen volgens hem de handelingen van de mens. D’Holbach formuleert hier een psychologie die veel wetenschappelijker is dan die van zijn tijdgenoten. D’Holbach stelt dat de mens volledig wordt bepaald door noodzakelijke oorzaken en gevolgen. De mens heeft weliswaar de gedachte dat hij een ziel heeft en een vrije wil, maar dit zijn enkel illusies. Een soort ‘epifanie’ van de hersenen. D’Holbach is een materialist die geen ruimte maakt voor andere oorzaken dan de oorzaken die voortkomen uit natuurwetten:

“Dans tous les phénomènes que l’homme nous présente depuis sa naissance jusqu’à sa fin, nous ne voyons qu’une suite de causes et d’effets nécessaires et conformes aux lois communes à tous les êtres de la nature. Toutes ses façons d’agir, ses sensations, ses idées, ses passions, ses volontés, ses actions sont des suites nécessaires de ses propriétés et de celles qui se trouvent dans les êtres qui le remuent. Tout ce qu’il fait et tout ce qui se passe en lui sont des effets de la force d’inertie, de la gravitation sur soi, de la vertu attractive et répulsive, de la tendance à se conserver, en un mot de l’énergie qui lui est commune avec tous les êtres que nous voyons ; elle ne fait que se montrer dans l’homme d’une façon particulière, qui est due à sa nature particulière, par laquelle il est distingué des êtres d’un système ou d’un ordre différent.”

Hoewel d’Holbach een materialisme verdedigt, is het toch opvallend hoe dicht de wereldvisie van d’Holbach bij de stellingen van Spinoza uit de Ethica ligt. D’Holbach noemt echter de oorsprong van alle dingen ‘een organische machine’, terwijl Spinoza deze oorsprong in God ziet. In beide systemen is echter een transcendentale Christelijke Godheid niet langer mogelijk. D’Holbach radicaliseert Spinoza’s wereldvisie en kan vanuit de definitie van Diderot in de Encyclopédie gekarakteriseerd worden als een moderne Spinozist. Hij verschilt echter op één punt van Diderot; d’Holbach is een zuivere materialist die leven reduceert tot noodzakelijke oorzaken en gevolgen. Hierdoor is een levend wezen enkel een ‘levende machine’ . Diderot is een naturalist, in de zin dat hij uitgaat van de wetten van de natuur. Hij reduceert echter leven niet tot een zuiver materialisme.

D’Holbach’s ethiek en politiek sluit volledig aan bij zijn atheïstische materialisme. D’Holbach verzette zich met hart en ziel tegen de moraal die gebaseerd was op religieuze gronden. Volgens hem was de gevestigde religie de oorzaak van onnodig lijden en corruptie en verhinderde het wetenschappelijke vooruitgang. Net als Spinoza die het feit hekelde dat de gevestigde religie onderdanigheid eiste waardoor de mens verboden werd om zijn rede te gebruiken, vond d’Holbach dat de gevestigde religie de de oorzaak was van vervreemding en ongeluk. Politiek en moraal dienen zowel bij Spinoza als bij d’Holbach gefundeerd te zijn op de wetten van de natuur. Spinoza maakt een onderscheid tussen ‘geopenbaarde kennis’ en ‘natuurlijke kennis’. ‘Geopenbaarde kennis’ heeft als doel om de mensen onderdanig te houden en verhindert de mens om zijn rede te gebruiken, terwijl ‘natuurlijke kennis’ door de menselijke rede zelf is verkregen:

“I conclude finally that revealed knowledge has no object but obedience, and indeed that it is entirely distinct from natural knowledge, both in its object and in its foundation and means. Revealed knowledge has  nothing in common with natural knowledge, but each prevails in its own domain, without any conflict with the other.”23

Waar Spinoza nog een gematigd positieve rol aan de geopenbaard religie geeft, is deze rol bij d’Holbach enkel negatief. Voor d’Holbach leidt religie enkel tot ongeluk:

“C’est ainsi que la somme des malheurs du genre humain ne fut point diminuée, mais s’accrût au contraire par ses religions, par ses gouvernements, par son éducation, par ses opinions, en un mot par toutes les institutions qu’on lui fit adopter, sous prétexte de rendre son sort plus doux. L’on ne peut trop le répéter ; c’est dans l’erreur que nous trouverons la vraie source des maux dont la race humaine est affligée ; ce n’est point la nature qui la rendit malheureuse ; ce n’est point un dieu irrité qui voulut qu’elle vécût dans les larmes ; ce n’est point une dépravation héréditaire qui a rendu les mortels méchants et malheureux ; c’est uniquement à l’erreur que sont dus ces effets

déplorables.”

D’Holbach’s wetenschappelijke materialisme eist een gehele andere moraal dan de traditionele Christleijke moraal die in zijn tijd de norm was. Dat was ook d’Holbach’s doel; hij wilde af van religieuze dogma’s en wilde een moraal die aansloot bij de natuur van de mens en bij de werking van de natuur. In Leiden had d’Hoblach veel biologie gestudeerd en vanuit daar was hij tot het standpunt gekomen dat ieder organisme streefde naar zelfbescherming. Ieder organisme handelde op een dusdanige manier wat gunstig is voor zijn voortbestaan. D’Hoblach was ervan overtuigd dat de mens ook onderdeel van de natuur was en geen verheven plek had zoals de Christelijke leer dat predikte. De mens was enkel een meer vernuftig wezen dat met de rede begiftigd was. Vanuit deze overtuigingen, verdedigt d’Holbach een rationele ethiek die gericht is op het bevorderen van het menselijke geluk. Ethiek is daarbij de wetenschap die het menselijke geluk kan maximaliseren. Zowel politiek als ethiek dient erop gericht te zijn om het menselijke geluk te bevorderen:

D’Holbach probeert zijn utilisme te rechtvaardigen op grond van zijn materialisme. Omdat wij enkel worden geleid door natuurlijke krachten die buiten ons bereik liggen, kunnen wij niet zelf handelen om een bepaalde uitkomst te verkrijgen. We kunnen enkel op een bepaalde manier reageren en zo om te gaan met de stimuli die op ons af komen. Maar hoe kan de mens uberhaupt een samenleving aangaan wanneer hij een ongeleid projectiel is die reageert op stimuli waar hij absoluut geen controle over heeft? Dient d’Holbach niet net als Spinoza een praktische vorm van vrijheid aan de mens toe te kennen om zijn utilisme te rechtvaardigen? Het lijkt  erop dat d’Holbach inderdaad deze praktische vrijheid wel toekent aan de mens:

“On a visiblement abusé de la distinction que l’on a faite si souvent de l’homme physique et de l’homme moral. L’homme est un être purement physique ; l’homme moral n’est que cet être physique considéré sous un certain point de vue, c’est-à-dire, relativement à quelques-unes de ses façons d’agir, dues à son organisation particulière.”

Het probleem is hoe d’Holbach de thesis dat alles bestaat uit noodzakelijke oorzaken en gevolgen bestaat en dat de mens geen metafysische vrijheid heeft, kan combineren met een vorm van praktisch vrijheid. Bij Spinoza lukt dit wel, omdat Spinoza toelaat dat de geest controle kan uitoefenen op het lichaam. Voor d’Holbach is echter alles fysiek; voor hem bestaat er geen geest.

Op dit punt is d’Holbach’s systeem weliswaar radicaler dan die van Spinoza, maar ook minder valide. Ten eerste is het onhoudbaar dat alles bepaald wordt door fysieke oorzaken en gevolgen. Uit de kwantummechanica weten we inmiddels dat niet iedere gebeurtenis het noodzakelijk gevolg is van een bepaalde oorzaak, maar dat het een waarschijnlijke kans had dat deze gebeurtenis zou plaatsvinden. Daarnaast reduceert d’Holbach ons tot mechanische oorzaken en gevolgen, die op microniveau plaatsvinden, terwijl ons denken en handelen veel complexer is. Wij denken en spreken op macroniveau. D’Holbach’s systeem leidt aan wat Daniel Dennett (1995) ‘greedy reductionism’ noemt. ‘Greedy reductionism’ is het zodanig reduceren van een verschijnsel dat het verschijnsel eigenlijk niet meer verklaard wordt, maar ‘weggereduceerd’ wordt. Een voorbeeld van dit gretige soort reductionisme is het verklaren van menselijk gedrag door te verwijzen naar atomen die tegen elkaar botsen. Gretig reductionisme verklaart teveel met te weinig. En dat is precies wat d’Holbach doet: hij wil complex menselijk gedrag reduceren tot te simpele oorzaak en gevolg reacties. Volgens d’Holbach vindt alles plaats binnen een netwerk van causale relaties, waarin iedere stimulus onherroepelijk een bepaald effect teweeg brengt. Zo’n noodzakelijk netwerk van relaties kunnen echter op macroniveau onvoldoende het menselijk gedrag verklaren.

Dat gezegd is het bewonderingswaardig aan d’Holbach dat hij Spinoza’s systeem volgt en het zodanig radicaliseert dat het vrij is van iedere vorm van religie. In Spinoza heeft God al een hele andere betekenis gekregen, maar Spinoza wilde zeker zelf geen atheïsme verdedigen. D’Holbach pakt het Spinozistische systeem op en verbindt het met de nieuwe wetenschappelijke ontdekkingen van zijn tijd. Door de wetenschap werd steeds meer duidelijk dat fenomenen verklaard kunnen worden vanuit oorzaken en gevolgen die niet voortkomen uit religieuze overtuigingen. D’Holbach was hiervan onder de indruk en werkte vanuit Spinoza’s denksysteem een wereldvisie uit die volledig paste bij het nieuwe wetenschappelijke paradigma. D’Holbach kan niet enkel worden bestempeld als een modern Spinosist, maar ook als een radicale verlichtingsdenker die naar mijn mening niet de eer heeft gekregen die hij verdient. Niet alleen was hij een revolutionaire denker, maar hij was ook de belangrijke spil in het creëren van een ruimte waar intellectuelen zonder problemen konden praten over nieuwe ideeën en theorieën. Hij is daarom met recht een ware Verlichtingsdenker.

VI. Conclusie

In deze lezing heb ik geprobeerd om een overzicht te geven van hoe het denken van Spinoza is ontvangen in het Frankrijk van de 18e eeuw. Het Frankrijk van de tijd van de Verlichting waarin denkers bij elkaar kwamen om hun nieuwe ideeën te bespreken. Een tijd waarin het voelbaar was dat dingen gingen veranderen onder invloed van het succes van de wetenschap en de onvrede die steeds groter werd met de kerkelijke macht die de burgers in Frankrijk steeds meer belasting liet betalen. Maar ook een tijd van censuur, waarin ‘gevaarlijk’ werk stiekem werd gepubliceerd en waarin radicale denkers hun leven niet veilig waren. In dat klimaat stonden twee denkers vooraan als het ging om het uitdragen van denkbeelden die aansloten bij wat wij vandaag de dag verstaan als ‘Verlichtingsidealen’: Diderot en d’Holbach. Diderot en d’Holbach waren met recht Verlichtingsdenkers omdat zij probeerden om het menselijke leven los te snijden van religieuze dogma’s. Ze probeerden een wereldvisie uit te werken die meer paste bij een wetenschappelijke benadering en benadrukten het feit dat de mens onderdeel vormt van de natuur. Fenomenen werden verklaard door te verwijzen naar oorzaken en gevolgen die het gevolg waren van bepaalde natuurwetten.

Opvallend is dat zowel Diderot als d’Holbach Spinozistische thema’s gebruiken voor het uitwerken van hun eigen filosofie. Sporen van Spinoza in het denken van Diderot zijn het beste te zien in Le Rêve de d’Alembert, waar Diderot een determinisme uitwerkt dat vertrekt vanuit Spinoza’s gedachtegoed van de enkele substantie. Onder invloed van de nieuwe wetenschappelijke ontwikkelingen kwam Diderot uit bij een naturalisme dat meer dan Spinoza ruimte geeft aan passies en impulsen van organismen. In deze lezing heb ik daarnaast willen laten zien hoe Diderot worstelde met de moraal. Net als Spinoza bevindt zich in Diderot een spanning tussen het accepteren van morele absolute concepten en het ruimte geven aan een relatieve moraal die meer subjectief is. Diderot erkent dat de moraal niet een kwestie van ‘goed’ en ‘fout’ is maar dat het een dunne scheidslijn is die niet altijd richting kan geven aan het handelen van het individu.

De relatie tussen Spinoza en Diderot is op sommige aspecten aanwezig, maar het blijft lastig om aan te geven of Diderot werkelijk een ‘Spinozist’ met een ‘z’ was. Wat het antwoord op deze vraag bemoeilijkt is dat Diderot zijn denken concretiseerde door fictie, waardoor het moeilijk wordt om een coherent denksysteem te destilleren en na te gaan wat Diderot werkelijk dacht. Aannemelijk is dat hij denkbeelden in zijn romans dramatiseerde; iets wat geheel afwezig is in het denken van Spinoza.

In deze lezing heb ik mij niet alleen geconcentreerd op Diderot, maar ook op d’Holbach. D’Hoblach is één van de Verlichtingsdenkers die in de vergetelheid is geraakt. Hij is echter met recht een radicale denker die brak met de traditionele visie op de wereld en een wereldvisie formuleerde die niet alleen los kwam van de openbaring, maar ook aansloot op de wetenschappelijke ontwikkeling van zijn tijd. D’Holbach’s deterministisch materialisme die hij uitwerkte in Système de la nature is voor een groot deel gebaseerd op het denksysteem van Spinoza. Waar Spinoza’s rationele monisme nog ruimte bood voor een Goddelijk intellect waaruit alles voortvloeide, verdedigt d’Holbach een volledig atheïstisch materialisme. De wereld wordt puur wetenschappelijk beschreven door d’Holbach; ieder fenomeen reduceert hij tot een netwerk van noodzakelijke oorzaken en gevolgen. Hoewel mijns inziens d’Holbach Spinoza’s wereldvisie teveel radicaliseert waardoor het niet langer in staat is om complex menselijk gedrag adequaat te verklaren, is d’Holbach wel in staat geweest om elke vorm van religie te verbannen uit zijn denksysteem. Sporen van Spinoza maakten dit denksysteem voor d’Holbach mogelijk.

Concluderend is de invloed van Spinoza in het denken van Diderot veel ecclectischer dan in het denken van d’Holbach. Hoewel d’Holbach niet expliciet refereert naar Spinoza, is het niet moeilijk om uit Système de la nature de sporen van Spinoza te destilleren. Wat dit natuurlijk ook vergemakkelijkt is dat d’Holbach’s Système geen fictie is, maar een uitgewerkt denksysteem is. De sporen van Spinoza zijn veel moeilijker te bepalen in de literatuur. In Diderot’s romans en dialogen zijn ongetwijfeld sporen van Spinoza te vinden, maar het blijft telkens de vraag in hoeverre deze sporen overeenkomen met het denken van Diderot zelf. Het is daarom veel moeilijker om Diderot als ‘Spinozist’ te bestempelen dan d’Holbach. Daarnaast is het aannemelijker dat d’Holbach het directe werk van Spinoza heeft gelezen dan Diderot. D’Holbach heeft in Leiden gestudeerd waardoor hij in het universitaire klimaat van het Nederland van de 18e-eeuw meer kans had om het directe werk van Spinoza te lezen dan in Frankrijk. In Frankrijk waren de denkbeelden van Spinoza toch voornamelijk bekend geworden door Bayle.

Het enige wat we met zekerheid kunnen zeggen is dat zowel Diderot als d’Holbach ‘Spinosisten’ met een ‘s’ waren zoals Israel dat heeft aangegeven. We kunnen ook stellen dat vanuit Diderot’s lemma over moderne Spinosisten in de Encyclopédie zowel hij als d’Holbach daaronder vallen. Diderot en d’Holbach waren van de denkers uit de Verlichtingstijd vooruitstrevend en trotseerden de gevaren die er verbonden waren aan het uitwerken van denkbeelden die tegen de gevestigde orde inging. Diderot en d’Holbach zijn naar mijn mening prototypische denkers van de Verlichting, ondanks dat ze deze plek in de geschiedenis niet hebben gekregen.

Bibliografie

Thomas, J. (1932). L’humanisme de Diderot. Parijs: Societe d'Edition 'Les Belles Lettres' .

Spinoza, A Spinoza Reader, Ed. Edwin Curley. Princeton University Press. 1994. Vernière, P. (1954). Spinoza et la pensée française avant la revolution. Blom, P. (2010). A Wicked Company: The Forgotten Radicalism of the European Enlightenment. New York: Basic Books. Bayle, P. (1702). Dictionnaire Historique et Critique. Dennett, Daniel (1995). Darwin’s dangerous idea. Simon & Schuster. Holbach, T. (1899). Systeme de la nature. Van internet gehaald. http://classiques.uqac.ca/classiques/ holbach_baron_d/systeme_de_la_nature/systeme_de_la_nature.html

20

Martine Berenpas

Universiteit Leiden, Instituut Wijsbegeerte Faculteit Geesteswetenschappen

Studentnummer S050523

Onderzoek in het kader van het Honours Research Programme

Maart 2009

Hoofdstuk 1 : Het onderzoek 5

1.1 Inleiding 5

1.2 Doel van het onderzoek 5

1.3 Vraagstelling 6

1.4 Literatuur 6

Hoofdstuk 2: Het denken van Spinoza 7

2.1 Inleiding 7

2.2 Spinozas metafysica 9

2.3 Spinozas kenleer 10

2.4 De invloed van Spinoza 12

2.5 Bibliografie 12

Inleiding: Spinoza in Frankrijk 13

Hoofdstuk 3: Fontenelle 16

3.1 Inleiding 16

3.2 Éloge de Régis 16

3.3 Histoire des oracles (1687) 19

3.4 Conclusie 20

3.5 Bibliografie 20

Hoofdstuk 4: Traité des trois imposteurs 21

4.1 Inleiding 21

4.2 Inhoud 22

4.3 Conclusie 23

4.4 Bibliografie 24

Hoofdstuk 5: Diderot 25

5.1 Inleiding 25

5.2 Entretien entre D’Alembert et Diderot 25

5.3 La promenade du sceptique 27

5.4 De Encyclopédie 28

5.5 Conclusie 30

5.6 D’Alembert: “Essai sur les éléments de philosophie" 30

5.7 Bibliografie 32

Hoofdstuk 6 : Voltaire 33

6.1 Inleiding 33

5.2 Referenties naar Spinoza 34

5.3 Conclusie 35

Hoofdstuk 7: Conclusie 36

Bijlagen: Sporen van Spinoza 40

Deze scriptie is het resultaat van het onderzoek dat is gedaan in het kader van het Honours Research Programme van het Instituut Wijsbegeerte, Faculteit Geesteswetenschappen. Doel van het Research Programme is inzicht te krijgen in wijsgerig onderzoek. Het onderzoek heeft een omvang van 5 ECTS wat gelijk staat aan 140 uur. Het onderzoek wordt uitgevoerd bij Eric Schliesser en valt onder de specialisatie Geschiedenis van de Wijsbegeerte.

Het doel van het onderzoek is het nagaan in hoeverre Franse filosofen uit de vroege 18^e-eeuw kennis hebben van Spinozas metafysica en kenleer. Lange tijd is aangenomen dat Spinoza weinig invloed had onder filosofen, ondanks dat zijn filosofie onderwerp was van heftige discussies

. In onze tijd is echter door onderzoek van met name Jonathan Israel, de aandacht voor Spinoza hernieuwd. In zijn boek Radical Enlightenment bedeelt Israel Spinoza een grote rol toe in het Verlichtingstijdperk en stelt Israel dat Spinoza de meest radicale verlichter was van zijn tijd

. Israel geeft echter geen argumenten uit de teksten van filosofen waaruit blijkt dat Spinozas invloed groter is dan dat tot op heden is aangenomen. Vanwege de gestelde uren van de scriptie, zal het onderzoek zich beperken tot de Franse filosofie. Dit onderzoek wil zich daarom richten op het onderzoeken van primaire teksten van Fontenelle, Diderot, D’Alembert en Voltaire om te kijken of zij verwijzen naar Spinozas filosofie. 

De centrale vraag in dit onderzoek is: “In welke mate hebben Franse filosofen uit begin 18^e-eeuw kennis van de metafysica en de kenleer van Spinoza?”. Hierbij zal gezocht worden naar directe verwijzingen naar de persoon Spinoza, maar ook naar indirecte verwijzingen naar Spinozas filosofie. Voor het onderzoek zal met name Spinozas Verhandeling over de verbetering van het verstand en De Ethica worden gebruikt. 

De volgende literatuur zal worden onderzoek naar invloeden van Spinoza:

Voltaire. Les Oeuvres completes de Voltaire. Oxford, 2006

.

Diderot, D. L’encyclopedie  de Diderot et d’Alembert ou Dictionnaire raisonne des sciences, des arts et des métiers. 1976. 

Diderot, D. Oeuvres. Tome I-V. 1994. Paris : Bouquins. 

Fontenelle, Le Bovier, B. Oeuvres Completes. 1989. Paris:Fayard. 

D’Alembert (1759). Essai sur les éléments de philosophie. 

“Want ik beweer niet de beste filosofie gevonden te hebben, maar ik weet, dat ik de ware wijsbegeerte versta.”

Spinoza – Brief aan Albert Burgh

Baruch

 de Spinoza (1632-1677) was van Portugees-Joodse afkomst en wordt vandaag de dag gezien als één van de belangrijkste denkers van de Verlichting. Dit is echter niet altijd zo geweest. Ten tijde van de Verlichting werd Spinoza gezien als een vreemde denker, die ‘een obscuur systeem’ verdedigde

 en atheïsme omarmde. Vandaag de dag is Spinoza echter een belangrijk filosoof. Er is veel aandacht voor zijn gedachtegoed en hij is recentelijk ook opgenomen in ons historische canon. Jonathan Israel beweert zelfs dat Spinoza de meest belangrijke en invloedrijke radicale denker was van de Verlichting

. 

Spinozas radicale gedachtegoed was ook al in zijn eigen tijd erkend, echter toen op een veel minder positieve manier. Spinoza werd als 24-jarige uit de Joodse gemeente gestoten vanwege ‘afschuwelijke ketterijen’

. Tot op de dag van vandaag is het onduidelijk wat de precieze reden van Spinozas verbanning uit de synagoge was. Nadler (1999) suggereert dat de reden van de verbanning Spinozas ideeën over de ziel waren, terwijl Gullan-Whur (2000) oppert dat het ook mogelijk is dat Spinoza niet om zijn religieuze ideeën werd gehaat, maar in zakelijk opzicht de Joodse leiders aanstoot gaf. Wel is bekend dat Spinozas werk,waaronder de Ethica en het Politiek-Theologisch Traktaat veel kritiek te verduren kreeg en in veel landen werd verboden. 

Spinozas werk concentreert zich met name op de relatie tussen natuur, God en de mens. Ook de Cartesiaanse filosofie trok Spinozas aandacht. Het is waarschijnlijk dat Spinoza deze laatste interesse heeft gekregen via Frans van den Enden, waar Spinoza na zijn excommunicatie in huis woonde

. Van den Enden bezat een boekhandel en had veel werken op het gebied van Cartesiaanse filosofie. Waarschijnlijk kwam Spinoza via van den Enden in aanraking met de filosofie van Descartes. In ieder geval heeft Spinoza in deze tijd Latijn geleerd van van den Endens dochter Clara

 en begon hij zijn gedachten op te schrijven. 

Spinoza heeft geen wijsgerige school gevormd. Dit was voornamelijk te wijten aan het feit dat zijn filosofie te weinig strookte met het conceptuele kader van het Christelijke-Europese denken. Lange tijd is daarom aangenomen dat Spinoza in de 17^e en 18^e-eeuw weinig aanhangers had en dat zijn werk weinig werd gelezen

. Niet alleen werd Spinoza hevig bekritiseerd vanuit het invloedrijke Cartesianisme, ook werd hij door zijn standpunten over God verguist door theologen. Dat Spinozas leer voor lange tijd taboe bleef, blijkt wel uit het feit dat Abraham de Kuyper in 1896 nog beschuldigd is van Spinozisme door de kerkraad

. 

In de 17^e-eeuw werd in de wetenschappelijke wereld het oordeel over Spinozas filosofie vaak gemaakt op grond van Pierre Bayles artikel over Spinoza in de Dictionnaire Historique et Critique (1702). Bayle karakteriseert Spinoza in dit artikel als een zonderlinge atheïst die een nieuwe methode van filosoferen introduceerde en er niet van hield dat de vrijheid van filosoferen werd beperkt. Bayle laat het in het artikel ook niet na om zijn eigen oordeel te geven over Spinozas wijsgerig systeem: “C’est la plus monstreuse hypothèse qui se puisse imaginer, la plus absurde et la plus diamétralement opposée aux notions les plus évidentes de notre esprit."

.

Omdat Spinozas filosofie afweek van zijn tijdgenoten, zal zijn metafysica en zijn kenleer kort uiteen worden gezet.

Spinozas metafysica is een antwoord op twee problemen van de filosofie van Descartes. Het eerste probleem van Descartes is zijn rationalisme. Spinoza stelde vast dat Descartes onvoldoende antwoord kan geven op elke ‘waarom’-vraag. In tegenstelling tot Descartes die een onderscheid maakte tussen wat absoluut noodzakelijk is en wat causaal noodzakelijk is, voerde Spinoza een strikt rationalistisch standpunt in ten aanzien van oorzaken. Spinoza stelde dat er enkel een keten van noodzakelijke verbanden bestaat. Daarnaast corrigeerde Spinoza Descartes’ diffuse opvatting van substantie, wat ertoe leidde dat Descartes een dualistisch wereldbeeld moest aanhangen. Spinoza maakte van het dualisme van Descartes een monisme door te bewijzen dat: “God is unique, that is (by D6), that in Nature there is only one substance, and that it is absolutely infinite.”

. Eindige lichamen zijn volgens Spinoza modi van deze oneindige substantie. Het geestelijke en lichamelijk deel van het menselijk lichaam vallen in Spinozas systeem onder de attributen van de substantie.

Met de Verhandeling over de verbetering van het verstand (1658) probeert Spinoza op zoek te gaan naar ‘iets dat waarlijk goed is’

. Dat wat waarlijk goed is, moet echter niet gezocht worden in rijkdom, eer en lust, omdat deze dingen de geest juist afleiden waardoor de geest niet in staat is om goed na te denken. Het eeuwige en oneindige dat Spinoza aanmerkt als het goede is waarnaar gestreefd moet worden, omdat dit de ziel met vreugde vervult en het doel niet tijdelijk of vluchtig is. Het inzicht dat iets goed is, betekent echter niet dat er daardoor ook gehandeld wordt overeenkomstig met het doel. Om deze overeenstemming te kunnen bereiken is voor Spinoza het belangrijk dat er zoveel mogelijk van de natuur wordt begrepen.

 Hiervoor zijn volgens Spinoza een drietal leefregels nodig, zodat we de hoogste menselijke volmaaktheid kunnen bereiken. De eerste leefregel stelt dat naar het begrip van het volk moet worden gesproken en gehandeld. Daarnaast is het nodig dat wij in onze behoeften voorzien zodat wij gezond blijven. Tot slot is het noodzakelijk dat zoveel rijkdom wordt verworven om de gezondheid van lichaam en geest op pijl te houden. 

Omdat het belangrijk is dat er zoveel mogelijk van de natuur wordt begrepen, begint Spinoza zijn onderzoek bij de percepties. Volgens Spinoza kunnen de percepties tot vier fundamenten worden herleid: een perceptie op grond van wat we horen; perceptie op grond van ervaringen die niet door het verstand worden bepaald (een perceptie die een essentie aangeeft maar die afgeleid is van iets anders

) en tot slot perceptie waarvan we bewust worden van de essentie of van een voorafgaande oorzaak. Om de juiste soort perceptie te bepalen, moeten we wederom aan vier regels voldoen. We moeten ten eerste de natuur zo goed mogelijk kennen, we moeten ten tweede op grond daarvan de verschillen en overeenkomsten van dingen analyseren, waarna wij goed moeten begrijpen welke veranderingen de dingen kunnen ondergaan en welke niet. Tot slot is nodig dat we deze observaties vergelijken met de vermogens van de mens. Deze methode is kort samen te vatten als de reflexieve methode: het laat zien hoe men de geest met een gegeven waar idee als norm moet sturen. Hierdoor wordt de geest niet bezig gehouden met nutteloze dingen. 

Om ware kennis te krijgen, is het belangrijk dat de essentie van dingen wordt onderzocht en bepaald. De essentie van dingen kan worden bepaald door te zoeken naar de directe oorzaken van dingen. Als een ding geschapen is, dan moet gekeken worden naar de directe oorzaak die zijn bestaan heeft veroorzaakt. Wanneer een ding ongeschapen is, dan heeft dit ding geen directe oorzaak en dient het ding vanuit zichzelf begrepen te worden. 

Om de directe oorzaken van de dingen te kunnen bepalen, bespreekt Spinoza enkele ‘hulpmiddelen’ welke bestaan uit het ‘leren te gebruiken van onze zintuigen’

. Omdat echter het doel is het verbeteren van het verstand, erkent Spinoza dat het daardoor nodig is het denken zelf af te leiden uit de definitie van verstand. Spinoza bespreekt hierna een aantal eigenschappen van het verstand, waarna de verhandeling afbreekt. 

Spinoza was met name in zijn tijd bekend om zijn vermeende atheïstisch standpunt. Het verspreiden van zijn werk verliep doordat de Kerk niet gecharmeerd was van Spinozas werk, veelal via indirecte wegen. Het is daarom moeilijk om de invloed van Spinoza op filosofen van zijn tijd te bepalen. In het volgende hoofdstuk zal ik licht proberen te werpen op de invloed die Spinoza heeft gehad op Franse filosofen van zijn tijd. 

Bayle, P. (1702). Lemma over Spinoza. Dictionnaire Historique et Critique. 1969. Genève: Slatkine Reprints.

Curley, E, (1994). A Spinoza Reader. The Ethics and other Works. Princeton University Press.

Gullan-Whur, M. (1998). Spinoza. Een leven volgens de rede. Rotterdam: Lemniscaat.

Israel, J.I. (2001). Radical Enlightenment. Oxford: Oxford University Press.

Spinoza, B. Verhandeling over de verbetering van het verstand. Vertaald door Theo Verbeek. 2002. Groningen: Historische Uitgeverij.

Tak, W.G. van der (1928). Bento de Spinoza. Den Haag: Martinus Nijhoff.

Het boek “De Religie van de Hollanders” (1673) van de kolonel van het Franse leger Jean-Baptiste Stouppe (1651-1673) was het eerste in Frankrijk gedrukte werk dat het wijsgerig systeem van Spinoza uiteenzette. Het boek werd in pamfletvorm uitgegeven en ging over het gebruik van de rede. Mede vanwege zijn vorm en het slecht geschreven Frans, werd het boek niet in alle kringen gelezen

. Spinozas originele werk werd ook nauwelijks gelezen in Frankrijk. Dit kwam enerzijds omdat er vanaf 1673 een officieel verbod was op de werken van Spinoza en in het bijzonder zijn Theologisch-Politiek Traktaat. Daarnaast heeft Spinoza zijn werken in het Latijn geschreven, waardoor zijn filosofie enkel voor de intellectuele kringen toegankelijk was. 

Mede om bovenstaande redenen, is het moeilijk te traceren hoe het werk van Spinoza zich verspreidde in Frankrijk. Vernière (1954) wijst op de invloed van Spinozas goede vriend Franz van den Enden die vanaf 1671 in Parijs verbleef. De rol van Van den Enden in de verspreiding van Spinozas gedachtegoed is echter allerminst duidelijk. 

Wat wel zeker is, is dat Pierre Bayle in 1679 in Parijs het Opera Posthuma kocht. In 1678 kreeg Spinoza daarnaast zijn eerste officiële Franse referentie, geschreven door de theoloog Louis Thomassin (1619-1695):

“Dit in het Latijn geschreven boek met de titel Tractatus Theologico-Politicus, door een zekere Spinoza, een Jood uit Amsterdam die zich Rooms-Katholiek noemt en die in februari  1678 gestorven in Amsterdam is, zonder enige religie, alsmede dat zijn boek daarin rechtsgeldig is. Degene die dit boek heeft vertaald heeft zeer goede opmerkingen gemaakt en hij is in de gevoelens van de auteur gekomen, hoewel gezegd moet worden dat het gemakkelijker geschreven is dan vertaald.  Ikzelf waardeer de vertaling meer dan het origineel; de auteur van dit boek is een grote Cartesiaan en een grote redenaar...dat is gevaarlijk voor een jonge geest die niet zeer solide is en die gedreven wordt tot losbandigheid et die niet opgewassen is tegen de doctrine van deze auteur die alles aan de natuur geeft, die een religie geeft op zijn manier, die als principe van de innerlijke cultuur de rechtvaardigheid en de vrijgevigheid geeft, dat met deze twee kwaliteiten (sic) men de hele religie kan zijn, dat zijnde onverschillig, en dat de prins de heerser is van de externe cultuur.”

Tomassin is in tegenstelling tot veel van zijn tijdgenoten redelijk mild over de TTP , al waarschuwd hij wel voor de negatieve invloed die het boek kan hebben op jonge denkers. Opvallend is dat de Ethica van Spinoza gemakkelijker zijn doorgang vond onder de Franse intellectuelen dan de TTP

. De inhoud van de Ethica werd ook positiever gewaardeerd dan de inhoud van de TTP, al was de radicale andersheid van Spinozas filosofie wel een punt van discussie. De theoloog Franςois Fenelon (1651-1715) schreef bijvoorbeeld aan de apologeet Franςois Lamy (1636-1711):

“Spinoza heeft de geometrische methode gebruikt om aan zijn werk een bouwwerk van exactheid en van demonstratie te geven.”

Lamy was echter minder gecharmeerd van het werk van Spinoza dan Fenelon. Net als de Cartesiaan Pierre-Sylvain Régis schreef Lamy een weerlegging van Spinozassyteem onder de titel: “Le Nouvel Athéisme Renversé, ou réfutation du système de Spinosa” (1696). 

Israel beweert in Radical Enlightenment dat met name Fontenelle, Diderot en Voltaire beïnvloed zijn door het denken van Spinoza. Om de invloed van Spinoza op deze denkers na te gaan, zal gezocht worden naar referenties naar Spinoza in het werk van deze Franse denkers. In hoofdstuk 3 zal de invloed van Spinoza op het denken van Fontenelle worden besproken. In hoofdstuk 4 ga ik in op het clandestiene werk Traité des trois imposteurs. Dit werkt verwijst direct naar de filosofie van Spinoza, maar de auteur is tot op de dag van vandaag onbekend. In hoofdstuk 5 zal ik de invloed van Spinoza op Diderot bespreken en in hoofdstuk 6 zal ik ditzelfde doen voor Voltaire. 

Bernard le Bovier de Fontenelle (1657-1757) was niet alleen filosoof, maar ook schrijver en dichter. Hij was de neef van de grote Franse toneelschrijver Pierre Corneille. Fontenelle werd opgeleid in het Jesuitencollege in Rouen en viel op door zijn scherpe geest. Hoewel Fontenelle van plan was om zijn vader te volgen die rechten had gestudeerd, liet hij het beroep van advocaat achter zich om zich volledig op de wijsbegeerte te storten. Doordat hij werkte bij de Academie de sciences kwam hij in aanraking met de Cartesiaanse traditie en bekritiseerde hij vele Verlichtingsdenkers. Fontenelles eigen denken heeft daarom invloeden ondergaan van Descartes, Bayle en pre-Newtoniaanse filosofen

. Het is niet uitgesloten dat Fontenelle bekend was met Spinoza. 

De enige directe referentie naar Spinoza die in dit onderzoek in het Oeuvre Complète van Fontenelle is gevonden, is de referentie in de korte biografie over Pierre-Sylvain Régis (1632-1707). Fontenelle schreef als secretaris van de Academie de Sciences enkele korte levensgeschiedenissen over wetenschappers van zijn tijd. Régis was een overtuigd Cartesiaan, die zijn theologische studies had opgegeven om zich te wijden aan de Cartesiaanse filosofie

. In 1680 schreef Régis zijn hoofdwerk, Le Système de Philosophie, dat uit drie volumes bestond: één over de logica, één over de fysica en een deel over de ethiek. In 1704 publiceerde Régis L’Usage de la Raison et de la Foy. Deze tekst behandelt Regis’ metafysica en hierin benadrukt hij het verschil tussen rede en geloof. Als bijlage van de Usage publiceerde Régis de “Refutation de l’opinion de Spinosa" waarin hij stelde dat Spinozas conclusie dat God de oorzaak is van alle creaturen en dat er niets gemeenschappelijks is tussen de creaturen, niet strookt met Spinozas eis dat alle oorzaken iets gemeenschappelijks moeten hebben in hun effecten. Fontenelle schrijft over Régis’ poging om Spinoza te weerleggen het volgende:

“Enfin il a joint à tout le livre une réfutation du système de Spinosa. Il a été réduit à développer les obscurités, nécessaires pour couvrir l’erreur, mais heureusement peu propres pour la séduction." 

Opvallend aan de opmerking van Fontenelle over Régis is dat Fontenelle van mening is dat de obscuriteiten van Spinozas systeem gereduceerd zijn die Spinoza volgens hem nodig had om zijn grondfout te verbergen, maar dat Régis er toch niet geheel in is geslaagd om Spinoza te weerleggen. Niet duidelijk is echter waarom Fontenelle het geen geslaagde weerlegging vond; dit kan ten eerste aan de stijl van Régis liggen, maar het kan ook aan de argumentatie zelf liggen. 

Het is mogelijk dat Régis er niet in geslaagd was om Spinoza te weerleggen, omdat hij op sommige punten Spinozas filosofie lijkt te incorporeren. Schmalz (2002) wijst bijvoorbeeld op belangrijke parallellen tussen de Usage en de Ethica van Spinoza. Zo lijkt Régis’ ongelijkheidsprincipe veel op Spinozas causale axioma. Daarnaast lijkt Régis’ argumentatie op grond waarvan hij concludeert dat “the will of God differs totally from ours, that is to say,it has nothing in common with [our will] but the name.”

 equivalent te zijn aan Spinozas conclusie dat Gods intellect enkel in naam met ons intellect overeenstemt. 

De Histoire des Oracles (1687) wordt vaak aangemerkt als het werk waarin Fontenelle zich liet inspireren door Spinoza

. Bekend is dat Fontenelle met zijn Histoire op het oog had om zoveel mogelijk mensen te verlichten.

 In de Inleiding zet Fontenelle direct zijn doel van de geschiedenis neer: “il faudra nécessairement que je fasse tout l’histoire des oracles, et que j’explique leur origine, leur progrès, les différents manières dont ils se rendaient, et enfin leur décadence, avec le même exactitude que si je suivais, dans ces matières, l’ordre naturel et historique."

 Fontenelle lijkt daarmee een project te initiëren dat Spinoza in het Theologisch-Politiek-Traktaat opperde ten aanzien van wonderen : om wonderen te kunnen begrijpen moeten wij de verhalen kennen en nagaan of ze echt gebeurd zijn.

 Fontenelle blijkt zijn twee dissertaties echter te concentreren op twee aspecten: dat de wonderen niet de oorzaak van demonen zijn en dat de wonderen niet de wereld uit zijn gegaan na de komst van Jezus. De tekst lijkt daarmee meer te berusten op het werk van de medicus Anthonie van Dale (1638-1708) dan op Spinozas filosofie

. Fontenelles conclusie dat satan bestaat en dat echte magie bestaat, lijkt ook niet te stroken met de ideeën van Spinoza, die juist het magische van wonderen ontkende.  

De referenties naar Spinoza zijn schaars in Fontenelle. De enige directe referentie is ook niet naar het werk van Spinoza zelf, maar verwijst naar het werk van Régis. Afgezien van de Histoire des Oracles, waarin Fontenelle laat blijken op de hoogte te zijn van de ideeën die circuleerden in zijn tijd, is er geen hard bewijs dat Fontenelle het werk van Spinoza heeft gelezen. 

Schmaltz, T.M. (2002). Radical Cartesianism: The French reception of Descartes. Cambridge: Cambridge University Press.

Fontenelle, Oeuvres Complètes. Tome I. Editées par G.B. Depping. 1968. Genève: Slatkine Reprints.

Fontenelle, Oeuvres Complètes. Tome III. Editées par G.B. Depping. 1968. Genève: Slatkine Reprints.

Israel, J.I. (2001). Radical Enlightenment. Oxford: Oxford University Press.

De ‘Traité des trois imposteurs’ (Verhandeling over de drie bedriegers) werd in Amsterdam rond de periode van 1700-1709 gepubliceerd onder de naam ‘L’esprit de Spinosa’

. Er zijn aanwijzingen die erop duiden dat het traktaat al rond 1680 circuleerde.

Onbekend is wie de verhandeling heeft geschreven, al is wel duidelijk geworden dat het manuscript in de Franse editie door een ander persoon is geannoteerd. 

 Het Franse boek is een verwijzing naar “De Tribus Imposteribus” welke circuleerde vanaf 1598 in de Westerse wereld. 

Hoewel het traktaat in het Frans is geschreven, is het hoogst waarschijnlijk dat de auteur uit het radicale Nederlandse milieu kwam.

 Er is wel gespeculeerd over wie de auteur van de verhandeling is geweest. Fischer (1889) wijst Jean-Maximilien Lucas of ene Vroese aan als de auteur.

 Vroese wordt ook als auteur gezien door Oettinger (1854)

 en later door Silvia Berti (1992).

 Jan Vroese was een Rotterdamse diplomaat die contacten had met het Hugenotenmilieu. Weinig is er verder over hem bekend. De verhandeling bestaat uit zes hoofdstukken: Over God (I), over de redenen waarom de mens God heeft voorgesteld (II), wat het woord religie betekent (III), zintuiglijke en evidente waarheden (IV), van de ziel (V) en de geesten die wij demonen noemen (VI). De verhandeling berust merendeel op de denkbeelden die Spinoza uitwerkt in zijn Theologisch-Politiek traktaat, al vormt de Ethica ook waarschijnlijk een belangrijke bron voor de overtuigingen van de Traité. 

Het eerste hoofdstuk van de Traité, welke dezelfde titel (“De Dieu”) heeft als het eerste hoofdstuk van de Ethica, zet met name de denkbeelden van Spinoza uiteen die Spinoza heeft behandeld in het zesde hoofdstuk (“On Miracles”) van het Theologisch-Politiek traktaat.

 Het hoofdstuk van de Traité benadrukt de onwetendheid van de gewone mens ten aanzien van God, de ziel en de geesten. De toon in het Traité is echter veel polemischer en radicaler dan Spinozas eigen woorden, terwijl de strekking in grote lijnen dezelfde is. 

Het tweede hoofdstuk, getiteld ‘Des Raisons qui ont engagé les hommes à se figurer un Etre invisible qu’on nomme communément Dieu’

, lijkt meer te zijn gebaseerd op de Appendix van Hoofdstuk 1 uit De Ethica. Het tweede hoofdstuk legt op een iets rustigere toon dan het eerste hoofdstuk uit, dat mensen zich een magische kracht of een hoog zijnde voorstellen omdat zij zich ongerust voelen of onwetend zijn over de fysieke oorzaken van de natuur. Ook wordt de menselijke fout behandeld waarin de mens van mening is dat God lijkt op haar: “les hommes ont cru qu’ils leur ressemblaient et qu’ils faisaient comme eux toutes choses pour quelque fin.”

 Deze zin lijkt duidelijk te komen uit de Appendix van het eerste hoofdstuk van De Ethica waarin Spinoza stelt: “that men commonly suppose that all natural things act, as men do, on account of an end; indeed, they maintain as certain that God himself directs all things to some certain end, for they say that God has made all things for man, and man that he might worship God.”

 De paragrafen I tot en met X  vormen samen een uitgebreide samenvatting van alle punten die Spinoza behandeld in de Appendix van het eerste hoofdstuk van de Ethica. Opvallend is dat de rustige toon van het eerste deel van het tweede hoofdstuk van de Traité in paragraaf XI wordt doorbroken, waardoor deze paragraaf qua schrijfstijl weer aansluit op het eerste polemische hoofdstuk. Hier wordt het idee van de Bijbel als historisch, fragmentarisch boek dat door verschillende soorten personen is geschreven en daardoor niet de zuiverheid heeft welke de wetten van de natuur wel heeft, uiteengezet en wordt gesteld dat de Bijbel enkel is gebruikt om onwetenden te manipuleren. Deze paragraaf lijkt meer gebaseerd te zijn op Spinozasdenkbeelden uit het Theologisch-Politiek Traktaat.

Het traktaat is waarschijnlijk niet door een Fransman geschreven, maar hoogstwaarschijnlijk afkomstig van het radicale Nederlandse mileu. Omdat het traktaat in slecht Frans is geschreven, is het niet waarschijnlijk dat het traktaat heel veel populariteit in Frankrijk heeft gehad. 

Israel, J.I. (2001). Radical Enlightenment. Oxford: Oxford University Press.

Curley, E, (1994). A Spinoza Reader. The Ethics and other Works. Princeton University Press.

Anoniem (?). Les Trois Imposteurs. Van internet gehaald: http://64.233.183.104/search?q=cache:JqVVt0vxa6QJ:www.infidels.org/library/historical/unknown/three_impostors.html

Fischer, K. (1889). Descartes und seine schule. Zweiter Theil, Heidelberg, pagina 101.

Oettinger (1854). Bibliographie Biographie Universelle. Brussel. 

Silvia Berti, ‘The First Edition of the Traité des rios imposteurs and its Debt to Spinoza’, in: Michael Hunter & David Wootton (red.), Atheism from the Reformation to the Enlightenment (Oxford 1992) p. 188-215.

Denis Diderot (1713-1784) was naast filosoof; dichter, theaterschrijver en kunstcriticus. Ook hield hij zich bezig met politiek. Diderot werd een belangrijke denker van de Verlichtingstijd door het schrijven en het publiceren samen met andere denkers zoals Voltaire. Rousseau en D’Alembert van de Encyclopédie. Tussen 1749 en 1776 was Diderot samen met D’Alembert redacteur van de Encyclopédie

.

Diderot is met name bekend geworden door het redigeren en schrijven van de Encyclopédie. Tijdens dit project werkte hij samen met D’Alembert. Diderot heeft in zijn Entretien entre D’Alembert et Diderot zijn denken verwerkt in een waarschijnlijk fictieve dialoog tussen hem en zijn vriend. Ook in de Droom van D’Alembert heeft Diderot zijn denken uiteengezet via de spreekbuis van D’Alembert. 

In de Entretien zijn  duidelijke overeenkomsten te zien tussen het denken van Diderot en het denken van Spinoza. In de Entretien lijkt Spinoza te verwijzen naar belangrijke elementen uit de Ethica, zoals de stelling dat: “By God I understand a being absolutely infinite, that is, a substance consisting of an infinity of attributes, of which each one expresses an eternal and infinite essence.”

 Spinoza beweert dat er maar één substantie is, te weten God. Alle andere dingen zoals de geest en het lichaam zijn ofwel modi van deze substantie of attributen van deze substantie. 

Diderot behandelt deze Spinozistische aspecten van de wereld in diverse delen van de Entretien:

“Un Etre qui est inétendu et qui occupe de l’étendue, qui est tout entier sous chaque partie de cette étendue ; qui diffère essentiellement de la matière et qui lui est uni ; qui la suit et qui la sten dmeut sans se mouvoir ; qui agit sur elle et  qui en subit toutes les vicissitudes ; un Etre dont je n’ai pas la moindre idée ; un Etre d’une nature aussi contradictoire et difficile à admettre. Mais d’autres obscurités attendent celuit qui le rejette ; car enfin cette sensibilité que vous lui substituez, si c’est une qualité générale et essentielle de la matière, il faut que la pierre sente."

Diderot behandelt hier aspecten van Spinozas denken zoals de uitgebreidheid van de substantie en het feit dat alles in de wereld onderdeel is van deze substantie. Daarnaast trekt hij het gevolg dat hierdoor een ‘steen moet voelen’.  Deze consequentie lijkt echter niet te volgen uit Spinozas filosofie zelf, die juist materialistisch was ten aanzien van de dingen in de natuur.

In het tweede citaat uit de Entretiens, bespreekt Diderot het monisme van Spinoza. De bespreking van Diderot hier van het denken van Spinoza lijkt correct te zijn:

‘Il n’y a plus qu’une substance dans l’univers, dans l’homme, dans l’animal. La serinette est de bois, l’homme est de chair. Le serin est de chair, le musicien est d’une chair diversement organisée ; mais l’un et l’autre ont une même origine, une même formation, les mêmes fonctions et la même fin."

De citaten geven duidelijk Diderots interesse in Spinozas denken aan. Ook in andere delen van Diderots oeuvre, blijft hij verwijzen naar Spinoza en vertoont zijn denken overeenkomsten met het denken van Spinoza.

Vernière  (1954) beweert dat de invloed van Spinoza op het denken van Diderot ook naar voren komt in La promenade du sceptique. In La Promenade, behandelt Diderot het denken van de sceptici, de atheïsten, de deïsten en de pantheïsten. Opvallend is dat Diderot hier het denken van Spinoza niet interpreteerd als atheïstisch – zoals veel van zijn tijdgenoten wel deden-, maar als pantheïstisch:

“Ici on se joue de la raison et de quelques expressions équivoques pour insinuer que le prince fait partie du monde visible, que l’univers et lui ne sont qu’un, et que nous sommes nous-mêmes des parties de son vaste corps. Le chef de ces visionnaires

 fut une espèce de partisan qui fit de fréquentes incursions, et jeta souvent l’alarme dans l’allée des épines. "

Vernière ziet de Promenade als Diderots zoektocht naar de ‘ware filosofie’. Diderot wil graag het beste uit de verschillende stromingen halen. Zijn droom daarbij is dat de verschillende stromingen worden verenigd tot een harmonieus filosofisch systeem:

“C’est là que j’ai vu le pyrrhonien embrasser le sceptique, le sceptique se réjouir des succès de l’athée, l’athée ouvrir sa bourse au déiste, le déiste faire des offres de service au spinoziste ; en un mot toutes les sectes de philosophes rapprochées et unies par les liens de l’amitié."

Diverse begrippen die in de Encyclopédie worden behandeld, verwijzen naar de leer van Spinoza. Ook wordt er frequent verwezen naar ‘Spinozisme’. Het is overigens onduidelijk wie de entry over Spinoza zelf heeft geschreven. Tegenwoordig gaat men er niet vanuit dat de entry geschreven is door Diderot

. Wel is zeker dat de entries over het ‘naturalisme’ en het ‘spinozisme’ , waar expliciet wordt verwezen naar Spinoza, door Diderot zijn geschreven. Ook in de entry die Diderot geschreven heeft over Hobbes, verwijst Diderot naar Spinoza:

“S’il ne fut pas athée, il faut avouer que son dieu diffère peu de celui de Spinoza."

Ook hier beweert Diderot dat Spinoza geen atheïst was, maar een conceptie van God had die anders was dan de gangbare manier van denken. In de definitie van naturalisme, stelt Diderot echter het Spinozisme gelijk aan het atheïsme:

“On donne encore le nom naturaliste à ceux qui n’admettent point de Dieu, mais qui croient qu’il n’y a qu’une substance matérielle, revêtue de diverses qualités qui lui sont aussi essentielles que la longueur, la largeur, la profondeur, et en conséquence desquelles tout s’exécute, nécessairement dans la nature comme nous le voyons ; naturaliste en ce sens est synonyme à athée, spinoziste, matérialiste, etc. "

In de definitie van ‘Spinozisme’ maakt Diderot een onderscheid tussen ‘oude Spinozisten’ en ‘moderne Spinozisten’. Diderot beschrijft in de entry alleen de opvatting van de moderne Spinozisten en de manier waarop zij verschillen van de oude Spinozisten:

“Sectateur de la philosophie de Spinoza. Il ne faut pas confondre les spinozistes anciens avec les spinozistes modernes. Le principe général de ceux-ci, c’est que la matière est sensible, ce qu’ils démontrent par le développement de l’œuf, corps inerte, qui par le seul instrument de la chaleur graduée passe à l’état d’être sentant et vivant, et par l’accroissement de tout animal qui dans son principe n’est qu’un point, et qui par l’assimilation nutritive des plantes, en un mot, de toutes les substances qui servent à la nutrition, devient un grand corps sentant et vivant dans un grand espace. De là ils concluent qu’il n’ya que de la matière, et qu’elle suffit pour tout expliquer ; du reste ils suivent l’ancien spinozisme dans toutes ses conséquences."

In het werk van Diderot zijn diverse verwijzingen gevonden naar Spinoza. Ook zijn er een aantal overeenkomsten tussen het denken van Diderot en Spinoza die het aannemelijk maken dat Diderot bekend was met het denken van Spinoza.  Toch is het denken van Diderot niet zuiver Spinozistisch; Diderot is tevens beïnvloed door het fatalisme en het naturalisme van wetenschappers van zijn tijd. Bekend is ook dat Diderot een groot aantal 17^e-eeuwse en 18^e-eeuwse filosofen en wetenschappers gelezen heeft

. Dit gegeven rechtvaardigt echter allerminst de conclusie dat Diderot het werk van Spinoza heeft gelezen. Hoewel het denken van Diderot zeker beïnvloed is door Spinozas filosofie en Diderot in zijn werk verwijst naar opvattingen uit de Ethica en de TTP, is niet aangetoond dat hij de kennis van Spinoza uit Spinozas werk zelf heeft gehaald of zich baseert op wat tijdgenoten van hem wisten. 

D’Alembert heeft zich net als Diderot beziggehouden met het schrijven van de Encyclopédie. Ook D’Alembert was geïnteresseerd in filosofische systemen, hoewel hij meer dan Diderot zich interesseerde voor de mathematische kant hiervan. D’Alembert lijkt in zijn oeuvre ook minder politiek geëngageerd dan Diderot. D’Alembert is met name onder de indruk van de systemen van Newton en Locke. 

In Essai sur les éléments de philosophie, werkt D’Alembert uit aan welke eisen een goed filosoof moet voldoen. De filosoof moet volgens D’Alembert de filosofische waarheden cultiveren . De filosofische waarheden worden verkregen door de juiste methode te hanteren. In het volgende citaat, legt D’Alembert het verschil uit tussen waarheden die op zichzelf staan en waarheden die afgeleid moeten worden uit andere waarheden. D’Alembert schuwt hier het gebruik van axioma’s, waardoor het citaat een indirect verwijt wordt naar het axiomatisch bouwwerk van Spinozas Ethica:

"Les vérités du premier genre ont pour caractère distinctif de ne dépendre d’aucune autre, et de n’avoir de preuves que dans elle-mêmes. Plusieurs lecteurs croiront que nous voulons parles des axiomes, et ils se trompent ; nous les renvoyons à ce que nous en avons dit ailleurs, (d) que ces sortes de principes ne nous apprennent rien à force d’être vrais, et que leur évidence palpable et grossière se réduit à exprimer la même idée par deux termes différents ; l’esprit ne fait alors autre chose que tourner inutilement sur lui-même sans avancer d’un seul pas. Ainsi les axiomes, bien loin de tenir en Philosophie le premier rang, n’ont pas même besoin d’être énoncés. "

D’Alembert beweert verder dat het ook niet de taak van de filosoof is om zich bezig te houden met substanties, of abstracte begrippen. Waarschijnlijk is D’Alembert hier geïnspireerd door het inductivisme van Bacon:

“La Philosophie n’est point destinée à se perdre dans les propriétés générales de l’être et de la substance, dans des questions inutiles sur des notions abstraites, dans des divisions arbitraires et des nomenclatures éternelles ; elle est la Science des faits, ou celle des chimères. "

Hoewel de bovenstaande citaten tegen het denken van Spinoza ingaan, is het niet aannemelijk dat D’Alembert zich bezighield met de filosofie van Spinoza. In tegenstelling tot Diderot, verwijst D’Alembert in zijn oeuvre nergens direct naar Spinoza of het Spinozisme. 

Diderot, D. Diderot Ecrits Philosophiques. Ed. door J.J. Pauvert. 1964. Amsterdam.

Vernière, P. (1954). Spinoza et la pensée française avant la revolution. Paris : Presses Universitaires de France. 

Diderot, D. Oeuvres. Tome I-V. 1994. Bouquins. Robert Laffont. Paris. 

D’Alembert, Jean le Rond. Essai sur les éléments de philosophie. Tours : Fayard, 1986.

Voltaire (1694-1778) schreef filosofische verhandelingen, romans, theaterstukken en gedichten. Zijn oeuvre is zo omvangrijk, dat voor dit onderzoek gekozen is om dertien delen van de achtenzeventig delen te lezen en te bekijken op sporen van Spinoza. Voltaire leest als een verbitterd denker, die geregeld uithaalt naar zijn tijdgenoten. Voltaire lijkt te schrijven bij de gratie van het oneens zijn. Alleen Fontenelle en Bayle komen redelijk ongeschonden zijn kritiek door. Wellicht zette Voltaire zich af tegen zijn tijdgenoten, omdat deze naar zijn smaak te radicaal waren. Israel beweert dat Voltaire een gematigd verlicht denker was, die zich meer dan zijn tijdgenoten nog identificeerde met het traditionele denken

. 

Duidelijk is dat Voltaire Spinoza een dwaallicht vond en Leibniz een dwaas. In ‘Candide’ maakt Voltaire duidelijk dat de wereld helemaal niet ‘de best mogelijk is’ en dat er wel een God is, maar die zich zeker niet bemoeit met van alles en nog wat. Voltaire rekent daarmee af met Leibniz, terwijl Leibniz afrekende met Spinoza. Dat Voltaire ook weinig op had  met Spinoza, blijkt uit het gedichtje over Spinoza:

“Toen kwam er een joodje met een lange neus, bleek gelaat

Arm maar tevreden, bedachtzaam, desolaat

Subtiel van geest, op het lege af, meer geroemd dan gelezen

Verstopt onder de mantel van Descartes, zijn meester

En stapte met gemeten schreden naar het grote Wezen

Excuseer zei hij met nauwelijks hoorbaar gefluister

Maar ik denk, onder ons gezegd, dat u niet bestaat.”

Wat opvalt aan de referenties die naar Spinoza zijn gevonden, is dat ze allemaal de onschuldigheid van het denken van Spinoza willen aantonen. Spinoza was volgens Voltaire geen gevaarlijk denker, omdat Spinoza zijn denkbeelden niet gebruikte om op te roepen tot geweld. Voltaire schrijft dan ook in de Sur les contradictions de ce monde dat : "Le fameux athée Spinosa vécut et mourut tranquille". Voltaire gebruikt Spinoza elke keer om aan te geven dat het atheïsme, dat Spinoza verdedigt in de ogen van Voltaire, minder gevaarlijk is dan het fatalisme dat uitgedragen wordt door theologen:

“Ce n’est ni Montaigne, ni Locke, ni Bayle, ni Spinosa, ni Hobbes, ni milord Shaftesbury, ni M. Collins, ni M. Tholand, etc., qui ont porté le flambeau de la discorde dans leur Patrie ; ce sont, pour la plupart, des Théologiens, qui, ayant eu d’abord l’ambition d’être chefs de Secte, ont eu bientôt celle d’être chefs de parti. Que dis-je ! tous les livres des Philosophes modernes mis ensemble ne feront jamais dans le monde autant de bruit seulement qu’en a fait autrefois la dispute des Cordeliers sur la forme de leur manche et de leur capuchon. »

In Filosofisch Woordenboek, is Voltaire explicieter over het geweldloze denken van Spinoza dat weliswaar onconventioneel en onwaar was, maar niet aanzette tot politiek vuil spel en geweld :

“Spinoza was niet alleen atheïst, hij predikte het atheïsme, maar hij had part noch deel aan de gerechtelijke moord op Van Oldebarnevelt. Hij was ook niet degene die de gebroeders De Witt in stukken reet en de geroosterde brokken opat.”

Van Voltaire kan met zekerheid gezegd worden dat hij het werk van Spinoza nooit heeft gelezen. Hij verwijst nooit naar aspecten van het denken van Spinoza, maar refereert enkel naar de persoon Spinoza; de bekende atheïst. Omdat Voltaire voornamelijk Pierre Bayle volgt, is het aannemelijk dat Voltaire Spinoza kende via de geschriften van Bayle. 

In deze scriptie is onderzocht in welke mate de Franse verlichtingsdenkers Fontenelle, Diderot, D’Alembert en Voltaire kennis hebben gehad van de filosofie van Spinoza. Van Fontenelle, Diderot en D’Alembert is het gehele oeuvre gelezen, van het oeuvre van Voltaire zijn dertien delen gelezen, waarin ik mij met name heb geconcentreerd op zijn filosofisch werk. Het onderzoek heeft in totaal 1 jaar in beslag genomen. 

Het resultaat van het onderzoek is dat in totaal 7 directe referenties zijn gevonden naar Spinoza en 5 referenties naar Spinozisme. Opvallend is dat het merendeel van de referenties ofwel gaan over het vermeende atheïsme van Spinoza ofwel over Spinoza als persoon zelf gaat. Een uitzondering hierop vormt Diderot, die meer de denkbeelden van Spinoza behandelt. 

Jonathan Israel beweert dat in het verleden te weinig recht is gedaan aan de invloed van Spinoza op het radicale Verlichtingsdenken. Te vaak is Verlichting primair geassocieerd met Engelse of Franse denkers zoals Voltaire of Locke. Spinoza zou volgens Israel een grote invloed hebben gehad op denkers zoals Fontenelle en Diderot en zou één van de belangrijkste denkers van de Verlichting zijn geweest. Deze scriptie is er niet in geslaagd om deze overtuiging van Israel te bevestigen. De referenties die gevonden zijn, verwijzen vaak niet direct naar tekstgedeelten van bijvoorbeeld de Ethica of de TTP, waardoor het problematisch wordt om te concluderen dat Franse denkers beïnvloed waren door het denken van Spinoza. De conclusie die het resultaat meer rechtvaardigt, is dat Spinoza wel bekend was in Frankrijk vanwege zijn radicale standpunten, maar dat van een grondige kennis van zijn filosofie geen sprake was.

Toch kan er op grond van het onderzoek wel wat conclusies getrokken worden over de Verlichtingstijd in Frankrijk. Waar deze scriptie ten eerste op duidt, is dat de Verlichingsdenkers onderling geen filosofisch homogeen denkkader deelden. Er zijn wel een aantal aspecten die de gelezen filosofen met elkaar delen, zoals bijvoorbeeld de overtuiting dat kennis van de natuur moet worden verkregen, maar de denkers verschillen meer dan dat ze met elkaar overeenkomen. De ene filosoof voelde zich daardoor meer aangetrokken tot het radicale denken van Spinoza dan de andere. Daarnaast was het voor veel filosofen van de Verlichtingstijd moeilijk om het eigen standpunt uit te dragen, omdat er in die tijd nog sprake was van vervolging door de kerk op grond van ketterij. Filosofen konden daardoor ondanks hun sympathieën met Spinoza, er niet altijd voor uitkomen dat ze Spinozist waren. Wim Klever beweert bijvoorbeeld dat Pierre Bayle een groot fan was van Spinoza, terwijl Bayles schrijven over Spinoza juist een uitgesproken afkeer uit. De invloed van Spinoza wordt hierdoor moeilijker vast te stellen. 

Wat de gevonden referenties ten tweede laten zien, is dat het woord ‘Spinozisme’ werd gebruikt voor alle filosofieën die neigden naar atheïsme. ‘Spinozisme’ was in de Verlichtingstijd het scheldwoord bij uitstek om je tegenstander buiten spel te zetten. Israel ziet evenwel in het wijdverspreide gebruik van het woord ‘Spinozisme’ het bewijs voor de enorme invloed die Spinoza had op de Verlichtingsdenkers. Mijn inziens is dit een te verregaande conclusie. Hoewel filosofen bekend waren met de term ‘Spinozisme’, wordt de term geenzins uniform gebruikt. De term lijkt meer een eigen leven te hebben gehad dan dat de term te maken had met een invloed van Spinoza. 

Daarnaast is het onduidelijk of het denken van Spinoza in Frankrijk werd verspreid door het werk van Spinoza zelf, of werd verspreid door spreekbuizen van Spinoza zoals Pierre Bayle of door het traktaat van de Trois Imposteurs. Zelfs als filosofen verwijzen naar Spinoza of het denken van Spinoza, dan is daarmee nog niet gezegd dat zij het werk van Spinoza ook lazen. Hierover kan enkel worden gespeculeerd. Van Voltaire is bijvoorbeeld aannemelijk dat hij geen enkele letter van het werk van Spinoza heeft gelezen, maar Spinoza enkel kende via het werk van Bayle. De enige denker waarvan het vermoeden kan bestaan dat hij het werk van Spinoza daadwerkelijk heeft gelezen, is Denis Diderot. Diderot besteedt veel aandacht aan de denkbeelden van Spinoza en zijn denken vertoont ook enige overeenkomst met het denken van Spinoza. Toch is ook hier niet met zekerheid te stellen dat hij bekend was met het natuurdenken of de metafysica van Spinoza. Yves Citton beweert bijvoorbeeld in L’envers de la liberté dat Diderot en andere Franse filosofen Spinoza wel kenden, maar dat het werk van Spinoza niet werd gelezen. Citton stelt daarnaast dat het onmogelijk is om de invloed van Spinoza te achterhalen, omdat de denkers niet als afzonderlijke eilandjes werkten, maar intens contact met elkaar onderhielden en elkaar over en weer beïnvloedden

. Citton beweert dat er sprake was van een ‘fantoom-aanwezigheid’ van Spinoza waarin iedereen elkaar betichtte van Spinozisme zonder werkelijk iets af te weten van Spinozas filosofie. De resultaten van deze scriptie kunnen deze overtuiging van Citton niet weerleggen en onderstrepen zelfs in sommige gevallen deze conclusie. 

Het vaststellen van de invloed van Spinoza blijft daarom giswerk. Het enige wat kan worden vastgesteld is dat de ene denker meer affiniteit had met Spinozisme of de filosofie van Spinoza dan de andere; Diderot blijkt bijvoorbeeld meer met Spinoza te hebben dan Voltaire. Of dit betekent dat Diderot het werk van Spinoza gelezen heeft, is echter een geheim dat de geschiedenis bij zich houdt. 

Bijlagen: Sporen van Spinoza

Martine Berenpas

Naast het reguliere aanbod aan vakken, biedt het instituut Wijsbegeerte diverse mogelijkheden om in aanraking te komen met het doen van onderzoek. Zo kun je elk jaar een Honours Class volgen, waarin diverse gastdocenten worden uitgenodigd om te praten over een bepaald onderwerp. Wanneer je na je studie wilt gaan promoveren en tijdens je studie al ervaring wil opdoen met het doen van wetenschappelijk onderzoek, kun je daarnaast een Honours Research traject gaan volgen. Dit traject houdt in dat je een stukje onderzoek gaat uitvoeren bij een docent van ons instituut. Het traject is niet alleen bedoeld om je wijsgerige kennis te vergroten, maar ook om je academische vaardigheden zoals het zoeken van literatuur en het schrijven van een onderzoeksopzet, aan te leren. 

Sinds januari ben ik begonnen met het Honours Research traject. Omdat mijn interesse ligt in de Verlichting en met name de Franse filosofen zoals Voltaire en Rousseau, heb ik gevraagd of ik onderzoek mocht doen bij Eric Schliesser, die zich voornamelijk gezighoudt met de tijd rond de wetenschappelijke revolutie. Omdat het de bedoeling is dat je een stukje onderzoek doet in het onderzoeksveld van de docent, kreeg ik de opdracht om te kijken in welke mate denkers van 1700 tot 1750 op de hoogte waren van Spinoza’s metafysica en zijn natuurleer. Omdat ik aan het begin van mijn onderzoek al snel merkte dat het een te omvangrijk project zou worden om alle denkers van deze tijd te gaan lezen, heb ik besloten om mijn onderzoek af te bakenen tot de Franse filosofen van deze tijd. In mijn onderzoek lees ik het werk van Fontenelle, Diderot, D’Alembert, Du Marsais en Voltaire. 

Hoe vind je sporen van Spinoza? Door gewoon te beginnen met lezen! Ik ben begonnen met het lezen van het oeuvre van Fontenelle. Bernard  Le Bovier de Fontenelle (1657-1757)  is het meest bekend geworden door zijn werk Entretien sur la pluralité des mondes en de Histoire des Oracles. Fontenelle is één van de eerste denkers die openlijk een atheistisch standpunt verdedigde. Fontennelle’s oeuvre bestaat uit vier delen van rond de 1500 bladzijden. Naast filosofie, schreef hij ook gedichten, korte verhalen en de zogenaamde eloges. Eloges zijn korte biografische stukjes over belangrijke personen van zijn tijd. Fontenelle was secretaris van de Academie Française, waardoor hij makkelijk toegang had tot het werk van denkers van zijn tijd. 

Fontenelles filosofie is een mengeling van Descartes en post-Newtoniaanse ideeën gemixed met een poëtische-polemische schrijfstijl. Opvallend is dat de meeste denkers die ik tot nu toe heb gelezen voor mijn onderzoek, naast filosofie ook poëzie schreven en hun filosofie vaak gieten in een toneelstuk of dialoog. De bekendste voorbeelden van deze stijl zijn wellicht Voltaire’s Micromegas en Diderot’s La Rêve D’Alembert. Fontenelle is overigens wel de enige die korte biografiën heeft geschreven over wetenschappers, filosofen en kunstenaars van zijn tijd. Zo vinden wij bij Fontennelle een eloge over Regis, waar ik mijn eerste echte verwijzing vond naar Spinoza. Pierre-Sylvain Régis (1632-1707) was een overtuigd Cartesiaan, die zijn theologische studies had opgegeven om zich te wijden aan de Cartesiaanse filosofie

. In 1704 publiceerde Régis L’Usage de la Raison et de la Foy. Deze tekst behandelt Regis’ metafysica en hierin benadrukt hij het verschil tussen rede en geloof. Als bijlage van de Usage publiceerde Régis de “Refutation de l’opinion de Spinosa" waarin hij stelde dat Spinoza’s conclusie dat God de oorzaak is van alle creaturen en dat er niets gemeenschappelijks is tussen de creaturen, niet strookt met Spinoza’s eis dat alle oorzaken iets gemeenschappelijks moeten hebben in hun effecten. Fontenelle schrijft over Régis’ poging om Spinoza te weerleggen het volgende:

“Enfin il a joint à tout le livre une réfutation du système de Spinosa. Il a été réduit à développer les obscurités, nécessaires pour couvrir l’erreur, mais heureusement peu propres pour la séduction." 

Opvallend aan de opmerking van Fontenelle over Régis dat Fontenelle van mening is dat de obscuriteiten van Spinoza’s systeem gereduceerd zijn die Spinoza volgens hem nodig had om zijn grondfout te verbergen, maar dat Régis er toch niet geheel in is geslaagd om Spinoza te weerleggen. 

Via Regis vond ik een ander bijzonder pamflet dat te maken had met Spinoza: Traité des trois imposteurs. De ‘Traité des trois imposteurs’ (Verhandeling over de drie bedriegers) werd in Amsterdam rond de periode van 1700-1709 gepubliceerd onder de naam ‘L’esprit de Spinosa’

. Er zijn zelfs enkel aanwijzingen die erop duiden dat het traktaat al rond 1680 circuleerde.

 Onbekend is wie de verhandeling heeft geschreven, al is wel duidelijk geworden dat het manuscript in de Franse editie door een ander persoon is geannoteerd. 

 Het Franse boek is een verwijzing naar “De Tribus Imposteribus” welke circuleerde vanaf 1598 in de Westerse wereld. 

Hoewel het traktaat in het Frans is geschreven, is het hoogst waarschijnlijk dat de auteur uit het radicale Nederlandse milieu kwam.

 Er is wel gespeculeerd over wie de auteur van de verhandeling is geweest. Fischer (1889) wijst Jean-Maximilien Lucas of ene Vroese aan als de auteur.

 Vroese wordt ook als auteur gezien door Oettinger (1854)

 en later door Silvia Berti (1992).

 Jan Vroese was een Rotterdamse diplomaat die contacten had met het hugenotenmilieu. Het mysterie is dus tot op heden opgelost wie dit eigenzinnig traktaat heeft geschreven. 

Het traktaat is een gepassioneerde samenvatting van Spinoza’s Ethica gecombineerd met zijn meest bekende standpunten van Het Politiek-Theologisch Traktaat. De schrijfstijl van de Trois Imposteurs is echter geenszins des Spinoza’s: het traktaat is een gepassioneerd betoog dat zonder enige lijn de standpunten van Spinoza verkondigt, zonder overigens Spinoza direct bij naam te noemen. 

Ook wanneer je in je leestocht geen directe verwijzingen vindt van Spinoza, vermaken de filosofen je wel met andere eigenaardigheden. Het grappigste dat ik tot nu toe ben tegengekomen is een opmerking over Newton in het eloge dat Fontenelle over hem heeft geschreven. Fontenelle hemelt Newton helemaal op ten aanzien van de prestaties van Newton. Opeens begint Fontenelle dan over Newton’s gezondheid: “Newton heeft altijd een goede gezondheid gehad, totdat hij evenwel incontinent werd.”

 Niet echt een detail dat je als geslaagde wetenschapper wil dat het terecht komt in een recensie over je leven. Een ander fascinerend iets vond ik in alle filosofen die ik heb gelezen: ze noemden allemaal de uitzonderlijke talenten van de Nederlandse wiskundige Bernard Nieuwentijt. Hoewel de meeste mensen vandaag de dag Spinoza eerder zullen kennen dan Nieuwentijt, was Nieuwentijt in de tijd van Spinoza een groot wetenschapper die bekend was in alle intellectuele kringen. Wat ik mij afvroeg toen ik dit ontdekte is wat tijd met deze Nieuwentijt heeft gedaan. Waarom is Spinoza wel in het historische canon opgenomen en Nieuwentijt niet? Heeft de tijd al zijn sporen uitgewist? 

Diderot schrijft in een artikel in de Encyclopédie dat de ideeën van zijn tijd nooit vergeten zullen worden

, maar het blijkt wel dat belangrijke denkers wel naar de achtergrond kunnen raken. Dit is een tijdje ook gebeurd met Spinoza; een lange tijd is aangenomen dat Spinoza weinig invloed heeft uitgeoefend op de Verlichtingsdenkers. Dit veranderde met name door het boek van Jonathan Israel, waarin Israel Spinoza aanmerkt als één van de belangrijkste denkers vande radicale verlichting. Ik vond dan ook redelijk veel directe en indirecte referenties naar Spinoza in Diderot en D’Alembert. Het moeilijke van het vinden van een referentie is vaak wel dat je het idee hebt dat het over Spinoza gaat, maar dat je het niet zeker weet. In D’Alembert’s Essai sur les éléments de philosophie, vond ik bijvoorbeeld vorige maand de volgende referentie :

"La Philosophie n’est point destinée à se perdre dans les propriétés générales de l’être et de la substance, dans des questions inutiles sur des notions abstraites, dans des divisions arbitraires et des nomenclatures éternelles ; elle est la Science des faits, ou celle des chimères." (p. 27)

Eerder wees D’Alembert ook al op de vreemde filosofen die axioma’s gebruikten om wetenschap te bedrijven. Heeft hij het hier over Spinoza? Of heeft hij gewoon een algemene hekel aan denkers die vanuit axioma’s een systeem ontwikkelen en had hij geen specifieke denker op het oog? Natuurlijk wil ik het eerste graag aannemelijk maken, maar dat is er moeilijk te beargumenteren. Vooral omdat je natuurlijk zo gespitst bent op verwijzingen naar Spinoza, dat je de neiging hebt om alles te zien als een verwijzing naar hem. 

Deze maand ben ik begonnen met het lezen van de laatste filosoof die ik in dit onderzoek aandoe: Voltaire. Hij heeft maar liefste 142 boeken nagelaten, waardoor je afvraagt of die man nog iets anders heeft gedaan naast schrijven. Ik denk dat ik in januari het onderzoek kan afronden en mijn scriptie erover kan schrijven. Ik heb een aantal duidelijke verwijzingen gevonden naar Spinoza en een aantal verwijzingen waarvan ik nog goed moet beargumenteren waarom ik denk dat ze een verwijzing zijn naar Spinoza. Het is een enorme kick om een verwijzing te vinden, maar zelfs als je gewoon aan het lezen bent en niets vindt, zijn de Franse filosofen bijzonder de moeite waard om gelezen te worden.