In de geschiedenis van de filosofie zijn filosofen er veelvuldig van beticht ideeën of intenties te hebben die zijzelf ontkenden. Socrates werd beschuldigd de goden niet te eren, Spinoza werd uitgemaakt voor atheïst; Sartre voor Maoïst. Ook filosofische boeken worden soms anders ontvangen dan bedoeld. Een voorbeeld is Denis Diderot’s boek La Religieuse (De Non). Menig filosofisch boek is gecensureerd, het vreemde lot van Denis Diderot’s La Religieuse is echter dat het relaas van Suzanne Simonin zowel in de 18e als in de 20e eeuw bestempeld werd als een gevaarlijk boek.
Laat ik beginnen met de indirecte censuur waarmee Diderot te maken kreeg in de jaren 60 van de 20e eeuw. Hoewel te maken kreeg niet echt de goede woordkeuze is; de man was al eeuwen dood. Aan het einde van de jaren 50 van de vorige eeuw las Georges de Beauregard, een franse filmproducent, het boek De Non van Diderot. Hij vond het verhaal van de non Suzanne Simonin zo fascinerend, dat hij Jacques Rivette aanspoort om er een film van te maken. Het scenario wordt vanwege kritiek van de controle commissie van film aangepast voor het theater. Het stuk wordt opgevoerd maar krijgt weinig kritiek of bekendheid.
Rivette wil alsnog de film uitbrengen, maar nog voordat de film überhaupt uit komt, wordt de Franse film La Religieuse al verboden. De film zou volgende de destijds minister van informatie Peyrefitte ‘blasfemisch zijn en de gelovigen belachelijk maken’. Initieel wordt de film door de controle commissie verboden voor kinderen onder de 18 jaar, maar kort daarop wordt de film toch geheel verboden, mede vanwege de stem van de directeur van de nationale veiligheid Maurice Grimaud. Volgens Grimaud vormt de film een bedreiging voor de publieke orde.
De censuur van de film wordt het onderwerp van veel discussies. De producent Beauregard gaat naar het gerecht om de censuur van de film tegen te gaan en wordt in 1967 in het gelijk gesteld. De film wordt vervolgens in vijf bioscopen in Parijs gedraaid en wordt een regelrechte hype. In vijf weken hebben reeds 165.000 mensen de film bezocht. Door de enorme ophef die ontstaan is over de film, komt er ook een run op Diderot’s roman. De Non wordt vele malen herdrukt. Diderot is even niet de man van de Encyclopédie, maar van een sensationele, spannende roman die ronduit aanstootgevend zou zijn. Diderot wordt 200 jaar na zijn dood een bestseller auteur. Maar de roem van Diderot ebt snel weg. Tien jaar later zal hij gewoon weer de man zijn van die eeuwige Encyclopédie. Niet omdat het verhaal over Suzanne slecht is; niet omdat zijn schrijfstijl niet modern is, maar omdat Diderot verkeerd begrepen wordt. Voor de tweede keer.
Diderot’s La Religieuse vertelt het verhaal van de jonge Suzanne Simonin, die een ongelukkig leven leidt. Doordat het meisje nazaat is van een buitenechtelijke relatie, wordt zij gedwongen om in een klooster te treden. In haar relaas vertelt Suzanne hoe het haar vergaat in diverse kloosters. Ze vertelt over hoe ze vernederd wordt door de nonnen, hoe ze emotioneel en fysiek wordt mishandeld en hoe zij uiteindelijk seksueel misbruikt wordt door moeder-overste. Het kloosterlijk leven wordt als afschuwelijk afgeschilderd en de nonnen worden als sadistische huichelaars neergezet die uit zijn op het vinden van een zondebok voor het kunnen uiten van hun frustratie.
Diderot schreef La Religieuse in 1775. Zijn roman zorgde voor veel opschudding; net zoals de film, die qua verhaallijn zeer trouw blijft aan Diderot’s vertelling in 1960 opschudding veroorzaakte. Net als in 1960 werd het boek in de 18de eeuw gehekeld vanwege de manier waarop Diderot het Christelijke leven afschilderde. Diderot schreef echter De Non niet om het Christelijke leven als verschrikkelijk af te schilderen, of vanuit een atheïstische houding. Het relaas van Suzanne Simonin is het resultaat van een situatie die zich afspeelde aan het eind van 1750. Het doel van het relaas was niet om het christelijke leven aan de tand te voelen, maar om Marquis de Croismaire, een devoot Christen die tegelijkertijd warme banden onderhield met Diderot en zijn encyclopedisten, aan te sporen zich wederom te mengen in het politieke debat.
Marquis de Croismaire raakte geïnteresseerd in de situatie van Marguarite Delamarre die probeerde om via de kerkelijke rechtbank uit de kloosterorde te stappen. De Croismaire voelde empathie voor het meisje en probeerde de uitkomst van het oordeel in haar voordeel te beïnvloeden. De rechtbank besliste echter in haar nadeel. De Croismaire raakte door de uitspraak zo teleurgesteld dat hij zich terugtrok van het politieke en sociale leven. Diderot en zijn vrienden vonden dit zo jammer, dat ze een list verzonnen om De Croismaire weer te kunnen betrekken in het publieke debat. Dit is de reden waarom Suzanne De Crosimaire aanschrijft; het gehele relaas is erop afgestemd om bij De Croismaire empathie op te wekken voor de situatie van het (fictieve) meisje en hem ertoe te bewegen om publiekelijk het standpunt in te nemen voor individuele vrijheid.
Diderot’s La Religieuse is echter telkens geïnterpreteerd als een aanklacht tegen het Christendom. Het belangrijkste punt van Diderot, namelijk de individuele vrijheid die hij predikt wordt hierdoor gemist. Diderot’s keuze voor het Christelijke leven is historisch gekozen; in die zin dat hij te maken had met de dwang die uitging van het Christelijke geloof. Zou hij vandaag de dag zijn relaas hebben geschreven, dan zou hij wellicht niet het Christendom hebben gekozen.
Het relaas van Suzanne is door Diderot zo geconstrueerd dat het effect had op het handelen van De Crosmaire; het was niet een impliciete uiting van Diderot’s filosofische ideeën. Het vreemde lot van Diderot’s La Religieuse is dat verzonnen inhoud van de list tot ver na Diderot’s dood het onderwerp werd van politieke discussie.
Wat is kunst? In welk opzicht verschilt een kunstwerk van de realiteit? Deze vragen stelt Arthur Danto in het essay ‘The Artworld’ (1964) en ‘The End of Art’ (1984). Danto schreef dit essay toen het postmodernisme zijn hoogtij vierde. Abstracte schilderijen, een palet van lijnen (Mondriaan) en zelfs een opstelling van dozen (Warhol) werden onder kunst geschaard. Volgens Danto was deze ontwikkeling het gevolg van het einde van de kunst.
In het essay ‘The End of Art’ stelt dat de kunst in de jaren zestig van de twintigste eeuw ten einde is gekomen. De geschiedenis heeft zich voltooid. De kunst die nu nog gemaakt wordt is posthistorisch en valt buiten het kader van wat kunst werkelijk is.
In het begin van de geschiedenis van de filosofie was kunst het correct afbeelden van de werkelijkheid. Plato hekelde deze mimesis omdat kunst zich daardoor verder van de waarheid verwijderde. Wanneer kunst de directe afbeelding is van de realiteit, is het niet nodig om over kunst na te denken. Het is onzinnig om de vraag ‘wat is kunst’ te stellen, omdat deze vraag reeds besloten ligt in de definitie van kunst. Danto merkt op dat de klassieke benadering van kunst gekenmerkt wordt door een volledige naïviteit over haar eigen status.
De vraag ‘wat is kunst’ begint wel interessant te worden wanneer kunst niet langer identiek is aan mimesis. Kunst wordt een breder begrip onder invloed van fotografie en cinematologie. Kunst krijgt nu de mogelijkheid om zichzelf te bevragen. Danto stelt dat vanaf het begin van de moderne kunst, de kunst in toenemende mate zichzelf ondervraagt en daarmee steeds intensiever reflecteert op zichzelf.
In ‘The Artwork’ stelt Danto dat de introductie van het postmodernisme niet zozeer consequenties had op het smaakoordeel van de mens, maar meer te maken had met een radicale verschuiven van hoe over kunst werd gedacht. De theorie over wat kunst was, veranderde. Kunst werd breder en was niet langer aan zuivere mimesis verbonden. Het postmodernisme had een ontologische revolutie bewerkstelligd. Door deze verschuiven van wat kunst is, wordt vandaag de dag veel meer dingen betiteld als ‘kunst’ dan voorheen. Een voorbeeld dat Danto geeft zijn de Brillo boxen die Andy Warhol in een galerie tentoonstelde. De Brillo boxen in de galerie is een kunstwerk, terwijl een Brillo box in een postkantoor dat niet is. Hoe komt dat? Is hierdoor niet de afscheiding tussen wat wel en niet tot de kunst behoort volledig verloren gegaan?
Danto stelt dat het verschil tussen een Brillo box en een kunstwerk van een Brillo box gemaakt wordt door de kunsttheorie. Danto zegt: “It is the theory that takes it up into the world of art, and keeps it from collapsing into the real object which it is (in a sense of is other than that of artistic identification.)”
De vraag wat kunst is, is eigenlijk de vraag naar welke kunsttheorie je hanteert. Wanneer je kunst definieert als representatie van de realiteit, valt minder te classificeren als kunst dan wanneer je kunst definieert als datgene wat bepaalde emoties opwekt bij de mens. Kunst is geen kwestie van smaak, maar van consensus over wat kunst is.
Niet alle filosofen lukt het om ook maar in de schaduw te staan van de groten der aarde. Ook de filosofie kent zo haar eigen losers. Hierbij de 10 grootste losers van de geschiedenis van de wijsbegeerte voor u op een rijtje. Laat dit voor elke filosoof een waarschuwing zijn hoe het vooral niet aan te pakken.
Nummer 1: Fromondius
Wie is het? Daar geeft google geen uitsluitsel over.
Kennen we hem nu nog? Nee, een test bij google wees uit dat Fromondius maar 7 hits heeft. Dan ben je tegenwoordig wel echt een enorme loser.
Wat ging er mis? Hij stond aan de verkeerde kant van de wetenschappelijke revolutie en werd daardoor verpletterd door de revolutionaire ideeën van onder andere Newton en Galileo. Speltip 1: let nauwlettend op trends en ga met je tijd mee.
Nummer 2: Bernard Nieuwentijt Wie is het? Bernard Nieuwentijt (1654-1718) was wiskundige, arts, regent en geleerde. Hij werd met name bekend door zijn conflict met Leibniz over de infintesimaalrekening.
Kennen we hem nu nog? Nauwelijks, nog een paar wijsgeren bestuderen hem in de catacomben van het filosofische debat. Hij heeft definitief verloren van Spinoza, zijn tijdgenoot die in de 17e eeuw minder populair was, maar het uiteindelijk wel schopte tot de historische canon.
Wat ging er mis? Hij betwistte het eeuwigheidsdenken van Spinoza. Hoewel Nieuwentijt razend populair was in de 17e eeuw en gelezen werd door onder andere Diderot en Voltaire, verloor hij zijn roem snel. Tegenwoordig is er nauwelijks een straatnaambordje dat zijn naam draagt, terwijl Spinoza’s naam dagelijks voorbij komt. Wat Nieuwentijt te weinig heeft gedaan, is het investeren in de lange termijn. Spinoza investeerde in de eeuwigheid en kreeg eeuwige roem; Nieuwentijt betwistte het wiskundige denken als mogelijk wijsgerig systeem en verloor zo de mogelijkheid tot het filosofisch heldendom. Speltip 2: blijf niet denken in de tijdelijkheid, maar aim for infinity.
Nummer 3: Hamilton Wie is het? Sir William Hamilton (1788-1856) is een Schotse metafysicus. Zijn loopbaan begon met een essay over de ‘filosofie van het onvoorwaardelijke’. Daarna focuste hij zich op een biografie van het denken van Thomas Reid. Hij wilde 7 dissertaties over Reid schrijven. Daarnaast wilde Hamilton een biografie schrijven over Martin Luther.
Kennen we hem nu nog? Nee, hij wordt in geen enkel college filosofie behandeld. Zijn naamgenoot de botanist William Hamilton (1805-1865) heeft meer verwijzingen op google dan hij. Dubbele pech dus.
Wat ging er mis? Hamilton werd weggevaagd door de het denken van John Stuart Mill. Eigenlijk heeft Hamilton zelf gekozen voor zijn afgang, omdat hij zich niet richtte op zijn eigen denken maar op het denken van anderen. Speltip 3 is daarom: schrijf altijd over jezelf en nooit over anderen.
Nummer 4: Vico Wie is het? Giovanni Battista Vico (1668-1744) was een Italiaanse filosoof en jurist. Hij bekritiseerde het moderne rationalisme en verdedigde de denkbeelden uit de klassieke oudheid.
Kennen we hem nu nog? Het gerucht gaat dat zijn denkbeelden een inspiratiebron vormden voor Bertrand Russell, Isaiah Berlin en Thomas Berry.
Wat ging er mis? Vico had nooit success. In onze tijd wordt hij gezien als inspiratiebron, maar zoals Kant al zei: “Laat jezelf nooit behandelen als middel, maar altijd als doel”. Speltip 4: zorg in ieder geval dat je tijdens je leven één succesje hebt.
Nummer 5: Natorp Wie is het? Paul Gerhard Natorp (1854-1924) was een Duitse neo-Kantiaanse filosoof en maakte deel uit van de Marburgse school.
Kennen we hem nu nog? Nee.
Wat ging er mis? Zijn studenten werden succesvoller dan hijzelf. Cassirer werd een geslaagde filosoof, Husserl werd groots en Pasternak werd de beroemde schrijver van Doctor Zhivago. Speltip 5: zorg ervoor dat je volgelingen altijd minder succesvol blijven dan jijzelf. Essentieel voor de weg naar eeuwige roem.
Nummer 6: Bradley Wie is het? F.H. Bradley (1846-1924) was een van de populairste denkers van de Britse idealisten. Bradley wees aspecten van de wijsgerige traditie af, waaronder het denken van Hume en Mill. Bradley sloot in zijn denken meer aan op Hegel en Kant.
Kennen we hem nu nog? Ja, hij is zelfs opgenomen in de Standford Encyclopedia. Zijn werk wordt nog wel gelezen, maar echt een goede naam binnen de wijsgerige traditie heeft hij niet.
Wat ging er mis? Hij ging in debat met Bertrand Russell over de aard en de eenheid van de propositie. Het debat eindigde in de ‘demonisering’ van het Britse idealisme en een groeiende populariteit van het analytische denken. Speltip 6: ga nooit het debat aan als je niet zeker bent dat je het gaat winnen.
Nummer 7: Abelard Wie is het? Abelard (1079-1142) was een Franse filosoof uit de scholastieke periode. Zijn denken speelde zich af binnen de strijd van de universalia.
Kennen we hem nu nog? Ja, hij is wereldberoemd geworden door zijn liefdesgeschiedenis met Heloise. Abelard diende zich als hoogwaardigheidsbekleder van de kerk te houden aan het celibaat. Maar het bloed kruipt waar het niet kan gaan en Abelard maakte zijn liefje Heloise zelfs zwanger.
Wat ging er mis? Hij werd gecastreerd door de oom van Heloise. Iedereen kent de liefdesgeschiedenis van Abelard en Heloise, maar het denken van Abelard is in de vergetelheid geraakt. Speltip 7: behoud je ballen en concentreer je op je filosofische werk.
Nummer 9: Thales Wie is het? Thales van Milete was een pre-socratische natuurfilosoof.
Kennen we hem nu nog? Ja, hij wordt behandeld bij elke degelijke inleiding van de antieke wijsbegeerte.
Wat ging er mis? De filosofie begint met Thales, maar stopt daar ook gelijk. Speltip 9: zorg dat je denken ook latere generaties nog kopzorgen maakt.
Nummer 9: Simone de Beauvoir Wie is het? Simone de Beauvoir (1908-1986) is filosofe en romanschrijver. Bekendheid kreeg ze vooral doordat ze het liefje was van Jean-Paul Sartre.
Kennen we haar nu nog? Ja, diverse analyses en artikelen worden nog aan haar besteed.
Wat ging er mis? De artikelen en analyses gaan bijna nooit over haar eigen werk, maar altijd over haar complexe verhouding met Sartre. De Beauvoir blijft in de schaduw van een man staan. En dat is pijnlijk, vooral voor een feministe van het eerste uur.
Nummer 10: Schopenhauer Wie is het? Arthur Schopenhauer (1788-1860) was een Duitse filosoof die bekend staat om zijn pessimistisch atheïsme.
Kennen we hem nu nog? Ja, hij wordt voornamelijk aangehaald wanneer het gaat om het lijden.
Wat ging er mis? Zijn colleges trokken weinig studenten, terwijl de colleges van zijn tijdgenoot Hegel bomvol zaten. Typisch geval van slechte marketing, waardoor Schopenhauer een verbitterd man werd. Zijn verbitterheid werd zijn levensfilosofie, maar doordat zijn filosofie doortrokken is van zelfsmart, is het moeilijk te generaliseren naar anderen. Speltip 10: schrijf niet alleen voor jezelf, maar vraag een ander eens of hij zijn wil erin herkent.
In 1759 verscheen de roman ‘Candide of het optimisme’. De roman die geschreven is door Voltaire, publiceerde hij aanvankelijk onder het pseudoniem ‘Monsieur le Docteur Ralph’. De roman drijft namelijk niet alleen de spot met het optimisme van Leibniz, maar bekritiseert ook religie en schijnheiligheid. Met name door het bekritiseren van religie voelde Voltaire zich genoodzaakt om de roman niet onder zijn eigen naam te publiceren.
Wat de roman tot een filosofisch vermaak maakt is de manier waarop Voltaire de spot drijft met Leibniz stelling dat wij ‘in de beste mogelijke wereld leven’. Het optimisme wordt belachelijk gemaakt in de figuur van Pangloss, die zelfs in de meest ellendige omstandigheid het positieve van de situatie benadrukt. Candide is aanvankelijk beïnvloed door dit optimisme, maar verliest zijn hoop gedurende de roman.
Candide is een vriendelijke jongen die opgevoed wordt in een mooi kasteel in Westfalen. De huisleraar van het kasteel is Pangloss, die les geeft in de “metafysisch-theologische cosmolonozologie”. Volgens Pangloss is het bewezen dat de dingen niet anders kunnen zijn dan ze zijn. Omdat alles is gemaakt met een doel, is het noodzakelijkerwijs ook gemaakt voor het beste doel.
Op een gegeven moment wordt Candide verjaagd van het kasteel omdat hij een romantische toenadering doet tot Cunegonde, de dochter van de Baron. Nadat Candide verjaagd is, begint zijn reis en doet hij landen aan als Suriname, Frankrijk en Nederland. Tijdens zijn reis ontmoet hij oude bekenden en bindt hij vriendschappen aan met nieuwe personen.
De eerste bekende die Candide tegenkomt is Pangloss die het niet goed is vergaan. Als Candide hem tijdens zijn reis tegenkomt, is Pangloss een lepra-lijder. Toch weerhoudt de miserabele situatie van Pangloss hem niet ervan om het absurd positivisme vast te houden. Pangloss weet waartoe zijn lijden dient: “het algemeen welzijn vindt zijn wortels in de ellende van het individu: hoe meer individuele ellende, hoe beter alles is.”
Als hij hoort van Pangloss dat Cunegonde, Candide’s grote liefde, dood blijkt te zijn, krijgt het optimisme van Candide zijn eerste deuk te verduren. Wanhopig roept Candide: “Ach, beste van alle werelden, waar blijf je nu?” Pangloss verzekert Candide er iedere keer van dat de dingen niet anders konden zijn dan dat ze waren en dat het zo het beste is. Pangloss wordt op een gegeven moment opgehangen, waardoor het extreem optimisme symbolisch wordt vermoord.
Toch is er ook wat blijdschap voor Candide; hij vindt zijn geliefde Cunegonde terug die toch nog leeft. Cunegonde is de slaaf geworden van de heer Issachar. Gedreven door liefde, vermoordt Candide per ongeluk deze heer Issachar. Uiteindelijk wordt Candide van Cunegonde gescheiden, omdat Candide gezocht wordt voor de moord.
In het latere gedeelte vermoordt Candide nog een mens, namelijk de broer van Cunegonde. Het leed van Candide is nu compleet, want hij kan Cunegonde nu immers niet meer onder ogen zien. Candide verliest nu het optimisme dat hij geleerd heeft van Pangloss: “O, Pangloss!” roept Candide uit. “Dat er zoiets afschuwelijks bestond had je niet kunnen vermoeden; nu is het uit, ik zal nu toch eindelijk eens moeten afzien van dat optimisme van je.” Als aan Candide gevraag wordt wat optimisme is, antwoordt hij dat optimisme de waanzin is om maar vol te houden dat alles goed is als je in de ellende zit.
Dan ontmoet Candide de tegenpool van Pangloss, namelijk de pessimist Martijn. Martijn stelt dat de wereld geschapen is om de mens een hak te zetten. Candide gaat soms mee met Martijn, maar houdt soms ook vast aan het optimisme van Pangloss. Wat Candide uiteindelijk vindt is niet de universele onveranderlijke waarheid en ook niet de ware liefde, maar wat eenvoudige tips die het leven aangenaam maken. Doe gewoon wat je doet, blijf gezond en zorg dat je uit de narigheid blijft. Het belangrijkste wat Candide geleerd heeft is daarnaast dat de mens niet moet denken dat hij sterker is dan het noodlot en de diepste zin van de wereld kan begrijpen.
In Leviathan noemt Hobbes een aantal oorzaken die ertoe leiden dat de natuurtoestand zich kenmerkt door een oorlog tussen allen. Een van de oorzaken die Hobbes noemt, is de ‘vain glory’. De ‘vain glory’ ofwel de ijdelheid van sommige personen is zo groot, dat zij bereid zijn om anderen te schaden om hun trots te kunnen verdedigen. Een minder onschuldige vorm zien we in onze samenleving waarin een kind zijn vriendje verklikt om een wit voetje bij de lerares te halen. De ijdelheid drijft de mens ertoe om de ander te passeren om zijn eigen ego te kunnen strelen. Ook Rousseau ziet in de ijdelheid een belangrijke boosdoener voor de teloorgang van de onschuldigheid van de mens. Met name de verderfelijke ‘amour propre’ zorgt ervoor dat de mens volgens Rousseau niet langer vrij is, maar voor zijn eigenwaarde afhankelijk is van het oordeel van anderen.
De mens wil in z’n zijn erkend worden en zal als het nodig is voor deze erkenning strijden. Dit zien we ook in de Phänomenologie van Hegel. De strijd om de erkenning van de absolute vrijheid van het bewustzijn speelt in de ontwikkelingsgeschiedenis van de geest een belangrijke rol. Een moment in de ontwikkeling van de Geest, is dat twee bewustzijnstoestanden met elkaar strijden om de erkenning van hun absolute vrijheid. De uitkomst van deze strijd is dat één besluit om de ogen neer te slaan om zo zijn eigen leven zeker te stellen. Hij wordt hierdoor de slaaf van de ander: hij is diegene die de absolute vrijheid van de ander erkent zonder dat zijn vrijheid erkend wordt. De slaaf staat in dienst van de heer. Hegel maakt het meester/slaaf-model dus danig concreet dat hij stelt dat de slaaf voor de heer moet werken. Door het werk dat de slaaf verricht, creëert Hegel een mogelijkheid om de paradoxale aard van de meester/slaaf-verhouding aan te tonen. De slaaf werkt en creëert daarmee waarde. De waarde die hij creëert door te werken moet hij afstaan aan de heer. Op deze manier kan de heer zijn absolute vrijheid behouden. Hegel laat echter zien dat de situatie paradoxaal van aard is. De heer wil absoluut vrij zijn en heeft dit bereikt door zijn slaaf voor hem te laten werken. De slaaf garandeert in het werk de absolute vrijheid van de heer. De absolute vrijheid van de heer is afhankelijk van het werk van de slaaf. De vrijheid van de heer is fragiel; zodra de slaaf in opstand komt en tegen de situatie revolteert, komt de vrijheid van de heer op het spel te staan. De slaaf zit volgens Hegel in de positie dat hij niets te verliezen heeft; zijn vrijheid heeft hij immers al verloren. De meester-slaaf-verhouding die Hegel behandelt, is een situatie die uiteindelijk onhoudbaar is. Geforceerde erkenning is geen erkenning en geeft aan diegene die onderdrukt wordt een macht die de onderdrukker niet op het oog heeft.
Wat Hegel lijkt te suggereren is dat de slaaf weliswaar zijn praktische vrijheid verliest, maar niet zijn ontologische vrijheid. Praktische vrijheid is de vrijheid die hij heeft om zijn doelen te realiseren. De slaaf kan zijn doelen niet zelf kiezen, maar wordt bepaald door zijn meester. Echter, hij behoudt wel zijn ontologische vrijheid. Ontologische vrijheid is de vrijheid die hij heeft om een bepaalde houding aan te nemen ten aanzien van zijn situatie. De slaaf behoudt de keuze om zich bij zijn situatie neer te leggen of te revolteren. Volgens Hegel zal de meester/slaaf-verhouding er uiteindelijk toe leiden dat de praktische vrijheid weer wordt hersteld en de verhouding opgeheven wordt. Hegel zag de voltooiing van de geest in de Pruisische burgerlijke staat. Dat hij hierin ongelijk heeft, staat naar mijn mening als een paal boven water. Maar zijn meester-slaaf verhouding en de paradoxale aard van onderdrukkingssituaties blijft van waarde.
In The Principles of Psychology (1890) definieert William James (1842-1910) de psychologie als ‘The science of mental life, both of its phemomena and their conditions”. James pleitte ervoor om de psychologie om te vormen tot de studie van gemeenschappelijke kenmerken binnen de diversiteit van mentale toestanden. Met andere woorden: welke kenmerken zijn gemeenschappelijk aan de individuele mentale toestanden? James is de grondlegger van de psychologie als afgescheiden wetenschap, maar wordt door psychologen nauwelijks nog gelezen. Een studie naar de manier waarop James de psychologie wilde vormgeven is volgens de principes van de psychologie onwetenschappelijke geworden. Vandaag de dag is de psychologie de wetenschap die met behulp van de statistiek probeert om het gemeenschappelijke te vinden in de diverse verschijnselen van menselijke attituden. Waarom kies ik hier voor het woord ‘attitude’ en vermijd ik het woord dat James gebruikt; het bestuderen van ‘fenomenen’ en ‘zijn voorwaarden’? Omdat het bestuderen van ‘fenomenen’ van de psyche geen goed beeld geeft van het hedendaagse psychologisch onderzoek.
Het hedendaagse psychologisch onderzoek verzamelt data. Deze data heeft betrekking op het gedrag of de attitudes van de mens. Het gedrag van de mens is datgene wat de mens doet; hoe hij in een bepaalde situatie handelt. De attitude van de mens omvat de manier waarop hij een bepaalde situatie benadert en de manier waarop hij op een situatie reageert. Het gedrag en de attitudes van de mens worden binnen het psychologisch onderzoek verzamelt door middel van observatie of vragenlijsten. Vervolgens worden de gegevens van de observatie en die van de vragenlijsten gerangschikt onder verschillende ‘items’ die een onderliggende ‘psychische structuur’ meten. Het complexe psychische leven van de mens wordt gereduceerd tot deze items zodat de gegevens op een statistische correcte manier kunnen worden geanalyseerd.
Reduceren betekent dat bepaalde aspecten van het psychische bestaan worden geïsoleerd en vervolgens in een causaal verband worden gebracht met andere aspecten. De psychologie probeert in zijn methode de natuurwetenschap te weerspiegelen. De psychologie als wetenschap meent dat de gegevens die zij krijgt via observatie en vragenlijsten, technisch bruikbare informatie is waaruit vastomlijnde wetten kunnen worden afgeleid. Maar de psychologie als wetenschap vergist zich hierin. Het houdt nauwelijks rekening met het feit dat haar empirie een sterk hermeneutisch component bevat. De psychologische onderzoeken corrigeren weliswaar voor het aspect van sociale wenselijkheid (ik geef het antwoord dat ik denk dat van mij verwacht word), maar reflecteert nauwelijks op de absurde situatie van het reduceren van psychische fenomenen.
Een voorbeeld. Ik ben voor de studierichting gezondheidspsychologie afgestudeerd op het onderzoek ‘Eetgewoonten onder adolescenten’. Nu zijn ‘eetgewoonten’ geen psychische verschijnselen, maar zijn een vorm van gedrag. Het gedrag kan makkelijk gemeten worden door te observeren wat iemand per dag naar binnen werkt. Het probleem is echter dat de psycholoog niet iedere proefpersoon in de gaten kan houden. Zijn onderzoek moet voldoen aan statistische validiteit, wat betekent dat zijn onderzoek ten minste gegevens van 100 proefpersonen moet hebben om een bepaalde hypothese te kunnen toetsen (lees: om het aan te kunnen tonen (?). Naast de eetgewoontes van de jongeren, meette ik ook de attitude van de jongeren ten aanzien van eten. Wat vinden ze eigenlijk van hun eetgedrag? Hier beginnen de problemen. Wat iemand vindt is namelijk al vastgelegd in een psychologische vragenlijst. De persoon wordt gedwongen om ‘iets’ te vinden. Daarna gaat de psycholoog deze ‘bevindingen’ zelf nog eens interpreteren. Wat blijft er over van de psychische fenomenen? Geen idee, daar heeft de psycholoog namelijk geen zicht op. De psycholoog van vandaag de dag maakt zich naar mijn mening schuldig aan iets waar William James ons al voor waarschuwde: de psychologist’s fallacy.
De valkuil van de psycholoog is dat hij zijn eigen interpretatie verwart met het fenomeen van de mentale toestand. De psycholoog is dogmatisch en angstig geworden. Dogmatisch, omdat het enkel nog wil geloven in de uitkomsten van zijn statistisch onderzoek en argwanend staat tegenover onderzoek dat gebaseerd is op een geval (single-case studies) wat ook nog introspectie als methode gebruikt. Angstig, omdat het bang is dat het geen harde wetenschapper is. De psycholoog is bang dat hij wordt weggezet als een ‘pseudo-wetenschapper’ die enkel wat aardige gesprekjes op de de divan produceert. Dogmatisme gecombineerd met angst drijft de psycholoog nog meer naar het omvatten van de statistische gegevens als zijn waarheid; zijn heil.
James’ maakt aan het einde van zijn hoofdstuk over de valkuil van de psycholoog nog de volgende opmerking: “Another variety of the psychologist’ fallacy is the assumption that the mental state studied must be conscious of ietself as the psychologist is conscious of it”. Zelfs als je niet weet of je een mening over iets hebt, moet je ter wille van het psychologisch onderzoek er toch een mening over hebben. Mijn intuïtie is dat James’ meer begrijpt van de psycholoog en zijn psychologisch onderzoek dan de psycholoog die zich vol overgave stort op zijn statistische gegevens.
Naomi Klein en de aanklacht tegen de ‘shock doctrine’
2009/10/30 03:54:50
In 2007 verscheen het boek ‘The Shock Doctrine’ van Naomi Klein. Klein, die met name bekend werd door haar eerdere boek ‘No Logo’, trekt in dit boek ten strijde tegen wat zij noemt het ‘fundamentalistische kapitalisme’. Met het fundamentalistische kapitalisme bedoelt Klein de leer van Milton Friedman (1912-2006). De Amerikaanse econoom Friedman won in 1976 de Nobelprijs voor de economie en ontving in 1988 de Presidentiële Vrijheidsmedaille vanwege zijn succesvolle ideeën over de vrijemarkteconomie. Klein is echter van mening dat Friedmans theorie juist hand in hand gaat met terreur en onderdrukking en enkel vrijheid oplevert voor multinationals en meerbedeelden.
Het boek ‘The Shock Doctrine’ wil door middel van het presenteren van feiten aantonen dat de theorie van Friedman een strategische tactiek is om burgers buiten spel te zetten om zo economische veranderingen door te drukken. De tactiek van de ‘Chicago School’ zoals de theorie ook wel wordt genoemd omdat zowel Friedman als zijn belangrijke aanhangers werkzaam waren op de Universiteit van Chicago, wordt ingezet ten tijde van een crisis. Collectieve momenten van trauma worden gebruikt om radicale sociale en economische veranderingen door te drukken. Klein beticht Friedman en aanhangers van zijn theorie ervan dat zij wachten op een grote crisis om vervolgens delen van de staat tijdens de naweeën van de crisis te verkopen aan privé-spelers. Terwijl burgers nog bijkomen van de schok, worden de veranderingen permanent en wordt ervoor gezorgd dat burgers of ze willen of niet mee draaien in een vrijemarktkapitalisme. Klein heeft niet alleen kritiek op het vrijemarktkapitalisme dat volgens haar de zwakkeren in de samenleving benadeelt, maar richt met name haar pijlen op de manier waarop het vrijemarktkapitalisme wordt ‘ingesteld’. De shock doctrine gebruikt een tijd van crisis waarin burgers gepreoccupeerd zijn met hun eigen leven, om ingrijpende economische veranderingen door te voeren.
In ieder hoofdstuk van haar boek probeert Klein te laten zien hoe de theorie van ‘shock and awe’ in verschillende situaties leidt tot onderdrukking en terreur. Als voorbeeld geeft Klein onder meer Argentinië, Chili en China. Deze landen volgden allen de strategie van Milton Friedman, -of werden door hem geadviseerd-, om hun land economisch te hervormen. Onder het mom van de veronderstelling dat gedereguleerd kapitalisme de vrijheid vergroot en hand in hand gaat met democratie, wordt het fundamentalistisch kapitalisme binnengehaald als een vriend. Echter, volgens Klein is dit een leugen en gaat het ongebreideld kapitalisme gepaard gaat met dwang door het gebruik van shocks.
Hoewel Friedman zelf zijn theorie ziet als ‘liberaal’, noemt Klein zijn theorie ‘neoconservatief’ en ‘corporatistisch’. De eliminatie van de publieke sfeer en de totale vrijheid voor bedrijven creëert volgens Klein structureel een onderklasse van 25 tot 60 procent van de bevolking:
“It’s main characteristics are huge transfers of public wealth to private hands, often accompanied by exploding debt, an ever-widening chasm between the dazzling rich and the disposable poor and an aggressive nationalism that justifies bottomless spending on security.” (p. 18)
De onderliggende overtuiging van het fundamentalitisch kapitalisme is dat de wereld maakbaar is. Als voorbeeld dient de strategie die gebruikt is om Irak te hervormen. Volgens Klein werd de crisis van de oorlog gebruikt om een situatie te creëren waarin het vrijemarktkapitalisme kon gedijen. De situatie in Irak bleef echter instabiel en de burgers bleven opstandig. De wantoestand in Irak wijt Klein aan de onterechte veronderstelling van de ‘Chicago School’ dat een samenleving opnieuw kan worden ingericht en dat oude tradities en denkbeelden zomaar overboord kunnen worden gegooid. Klein wil zelfs zover gaan dat het dogmatisch vasthouden van de Chicago School- aanhangers aan de overtuiging dat de wereld maakbaar is, uitmondt in terreur en marteling. Volgens Klein lijden zowel martelaars als extreme kapitalisten aan het onvermogen om een onderscheid te maken tussen destructie en creatie en tussen pijn doen en genezen. Net zoals andere extreme ideologieën is het fundamentalistisch kapitalisme erop uit om de wereld te zuiveren. En voor dit zuiveren worden offers gebracht in de vorm van onderdrukking van terreur.
Kleins boek is waardevol om te lezen, omdat het feiten presenteert die in het nieuws vaak niet naar voren komen of aan elkaar worden gerelateerd. Daarnaast denk ik dat Klein terecht de opmerking maakt dat de moderne Westerse mens sinds de val van het communisme ervan uit gaan dat vrije-markten en vrije individuen de enige juiste ideologie is. Wat ik mij echter afvraag is of Klein haar feiten niet teveel in het licht van de onjuistheid van de theorie van de Chicago School presenteert. Als lezer heb ik soms de indruk dat feiten gepresenteerd worden als voortvloeiend uit het ongebreideld kapitalisme terwijl ook andere oorzaken een rol spelen.
Daarnaast gaat Klein niet in op de essentiële vraag van de verantwoordelijkheid. Tussen de regels door vermoed je dat Klein Friedman en zijn aanhangers verantwoordelijk houdt voor de negatieve implicaties van hun theorie. De filosofische vraag is of iemand die voorstander is van een bepaalde theorie ook de verantwoording draagt wanneer deze theorie negatieve gevolgen heeft in de praktijk. Dat deze vraag niet makkelijk te beantwoorden is, blijkt wel uit het voorbeeld dat als iemand in de tijd van Pim Fortuin hem dood wenste niet verantwoordelijk was voor het feit dat Folkert van der G. hem uiteindelijk doodschoot. Ben je verantwoordelijk voor terreur en onderdrukking die de uitwerking was van jou theorie? Ben je moraal verantwoordelijk voor martelingen als je Pinochet adviseert over zijn economisch beleid? En wat te denken dat Friedman zijn theorie niet aanpaste toen hij zag wat de praktische uitwerking was van zijn theorie? Het zijn vragen die bijzonder relevant zijn, maar waar Klein nauwelijks aandacht aan besteedt. Dat Klein de precaire verhouding tussen verantwoordelijkheid, theorie en praktijk niet uitwerkt is jammer en vormt voor mij een reden om het boek te bestempelen als ‘interessant, maar te kort door de bocht’.
Water op tweelingaarde: Putnam’s vreemde gedachte-experiment
2009/05/27 09:09:22
In “Meaning and Reference” beweert de Amerikaanse taalfilosoof Hilary Putnam dat de vooronderstellingen van de traditionele betekenistheorie onjuist zijn. De traditionele betekenistheorie veronderstelt dat wanneer een individu de betekenis kent van iets, hij zich in een bepaalde psychologische toestand bevindt. De traditionele betekenistheorie veronderstelt daarnaast dat de betekenis van een term de extensie (het aantal gevallen die vallen onder de betekenis) van die term bepaalt.
Om de vooronderstellingen van de traditionele betekenistheorie te weerleggen, gebruikt Putnam een gedachte-experiment dat alleen binnen de filosofie als bewijsmateriaal kan fungeren. In zijn gedachte-experiment analyseert Putnam de betekenis van ‘water’ op aarde en op ‘tweelingaarde’. Volgens Putnam heeft de traditionele betekenistheorie grote problemen met het kunnen verklaren van de referenties van natuurlijke soorten. De traditionele betekenistheorie beweert dqat de betekenis van een term uitputtend kan worden beschreven door een set van eigenschappen die de spreker associeert met de term. Een zulk soort set kan volgens Putnam niet opgesteld worden voor natuurlijke soorten.
In het gedachte-experiment stelt Putnam zich een tweelingaarde voor die in alles identiek is aan onze eigen aarde, behalve dat ‘water’ bij ons op aarde de structuur H2O heeft en dat ‘water’ op tweelingaarde de structuur XYZ heeft. De bewoners van aarde en de bewoners van tweelingaarde gebruiken de term ‘water’ wel op dezelfde wijze; zij merken dezelfde dingen aan als ‘water’. Aan de oppervlakte refereert de term ‘water’ dus op beide werelden naar dezelfde dingen. Op grond hiervan zou de traditionele betekenistheorie concluderen dat de betekenis van ‘water’ op aarde dezelfde is dan de betekenis op tweelingaarde. Maar Putnam beargumenteert dat omdat de structuur van water op aarde anders is dan de structuur op tweelingaarde, de betekenis van ‘water’ niet identiek kan zijn.
Met het gedachte-experiment laat Putnam zien dat het begrijpen van de betekenis niet hetzelfde is als het zich bevinden in een bepaalde psychologische toestand. Een bewoner op aarde en een bewoner van tweelingaarde bevinden zich beiden in dezelfde psychologische toestand wanneer zij refereren naar ‘water’, maar de werkelijke betekenis is niet hetzelfde. Het is dus ook niet zo dat de betekenis van een term de extensie van die term bepaald. In het gedachte-experiment heeft ‘water’ op aarde en tweelingaarde dezelfde extensie, terwijl de betekenis van water op aarde anders is dan de betekenis van water op tweelingaarde.
Er zijn nog aantal andere conclusies die Putnam trekt uit zijn gedachte-experiment en die hij gebruikt om een andere theorie van termen van natuurlijke-soort te formuleren. Ten eerste leidt het gedachte-experiment van Putnam ertoe dat een betekenis van een term van een natuurlijke soort gekoppeld is aan de microstructuur van de natuurlijke soort waar de term naar refereert. De microstructuur van een natuurlijke-soort ziet Putnam als de essentie, welke bepaalt dat iets een natuurlijke-soort is. De betekenis van ‘water’ als natuurlijke-soort is dus onlosmakelijk verbonden met zijn microstructuur dat bij ons op aarde H2O is. Het bezitten van een bepaalde microstructuur leidt in Putnam’s gedachte-experiment tot de conclusie dat ‘water’ op tweelingaarde weliswaar de oppervlakkige eigenschappen heeft die geassocieerd worden met ‘water’, maar dat het toch geen ‘water’ hoeft te zijn. De achterliggende theorie van Putnam bij het tot stand komen van betekenis van termen van natuurlijke-soorten is hierbij de causale-historische theorie.
De causale-historische theorie stelt dat een term als ‘water’ op een gegeven moment in de geschiedenis zijn betekenis krijgt doordat het als ‘water’ gedoopt wordt. Deze referentiële betekenis wordt vervolgens van de ene persoon op de andere persoon overgedragen. Putnam stelt dus dat ‘water’ zijn betekenis krijgt doordat op een gegeven moment een natuurlijke-soort ‘water’ is genoemd dat op aarde de structuur H2O bleek te hebben.
Dat de sprekers op aarde in het begin van de causale-historische keten nog niet wisten dat datgene wat zij ‘water’ noemden de microstructuur H2O heeft, is voor de werkelijke betekenis van water niet belangrijk. Zelfs zonder kennis van de microstructuur van water op aarde en water op tweelingaarde heeft ‘water’ op aarde een andere betekenis heeft dan ‘water’ op tweelingaarde. Omdat de betekenis van water op aarde vanaf het begin af aan H2O is geweest en water op tweelingaarde aan het begin van de causale-historische keten XYZ, kan zelfs op het moment dat de wetenschap zich nog niet heeft ontwikkeld gesteld worden dat ‘water’ verschillende betekenissen heeft. Wanneer de wetenschap zich voldoende heeft ontwikkeld en in staat is om een structuur van een substantie te kunnen analyseren, zal zij erachter komen dat ‘water’ op tweelingaarde de structuur XYZ heeft. Volgens Putnam zullen wij nu concluderen dat wat wij dachten dat ‘water’ op tweelingaarde ‘water’ was, maar dat het bij nader inzien geen water kan zijn.
Duidelijk is dat Putnam’s conclusie dat de traditionele betekenistheorie op onjuiste vooronderstellingen berust, volledig afhankelijk is van de conclusies die hij afleidt uit het gedachte-experiment. De conclusies die Putnam op grond van zijn gedachte-experiment trekt zijn echter minder evident dan dat ze op het eerste gezicht lijken.
Ten eerste is er iets vreemds op te merken aan zijn conclusie dat zelfs in 1750, toen de structuur van water nog niet bekend was, de betekenis van ‘water’ op aarde toch verschilde van de betekenis van ‘water’ op tweelingaarde. De vraag is daarnaast of Putnam voldoende gerechtvaardigd is om te concluderen dat wanneer wij ‘water’ op tweelingaarde zouden vinden dat een andere structuur heeft dan H2O, wij zouden concluderen dat het daarom geen water kan zijn. Putnam’s gedachte-experiment lijkt daarnaast nog op een ander punt niet te stroken met hoe wij in onze geschiedenis zijn omgegaan met termen van natuurlijke-soorten. Wikforss (2005) merkt op dat Putnam’s theorie spaak loopt wanneer er gevallen zijn geconstateerd van termen waarvan verondersteld werd dat zij verwijzen naar natuurlijke-soorten, maar dit achteraf toch niet bleken te doen. De claim van Putnam dat betekenis direct verband houdt met de essentie van een natuurlijke-soort, wordt volgens Wikforss weerlegd wordt wanneer een term van een veronderstelde natuurlijke-soort er toch niet in slaagt om een natuurlijke-soort eruit te pikken. Vroeger dacht men bijvoorbeeld dat ‘jade’ verwees naar een natuurlijke-soort. De wetenschap heeft echter aangetoond dat ‘jade’ geen natuurlijke-soort is, omdat de dingen die wij ‘jade’ noemen niet één identieke microstructuur hebben. Op grond van dit voorbeeld beargumenteert Wikforss dat de claim van Putnam dat water een natuurlijke-soort is, in zijn gedachte-experiment wordt weerlegd door de ontdekking van ‘water’ met de structuur XYZ op tweelingaarde.
Putnam lijkt zich echter wel in te dekken voor toekomstige falsificaties; hij stelt dat, hoewel wij weliswaar in 1750 onterecht denken dat de betekenis van ‘water’ op aarde identiek is aan de betekenis van ‘water’ op tweelingaarde, wij wel de intentie hebben om met de term ‘water’ een natuurlijke-soort aan te duiden. Wanneer de wetenschap voldoende ontwikkeld is, kunnen wij vervolgens onze onterechte claim dat water op tweelingaarde water is, corrigeren.
In de geschiedenis kennen wij echter gevallen waarin intenties van individuen om een natuurlijke-soort eruit te pikken, falen. Dit was het geval bij bijvoorbeeld de term ‘jade’. De intentie om een natuurlijke-soort eruit te pikken faalt volgens Wikforss ook in het gedachte-experiment van Putnam. In 1750 dachten de bewoners van aarde namelijk dat de term ‘water’ ook op tweelingaarde een natuurlijke-soort eruit haalde. Dit bleek echter niet het geval te zijn. Putnam komt vervolgens tot de conclusie dat ‘water’ op tweelingaarde daarom geen water kan zijn. Deze conclusie volgt echter niet uit het falen van de intentie; de conclusie die volgt is dat de term ‘water’ er niet in slaagt om een natuurlijke-soort eruit te pikken. Gezien de status van Putnam’s conclusies die hij trekt op grond van zijn gedachte-experiment is het nog maar de vraag of hij wel voldoende heeft bewezen dat de vooronderstellingen van de traditionele betekenistheorie onjuist zijn.
“De eigenliefde die opkomt in een samenleving waarin mensen totaal afhankelijk van elkaar zijn geworden, is het begin voor het ontstaan van de ondeugden”, stelt Jean-Jacques in Le Contrat Social. In de moderne samenleving zijn de mensen door verregaande specialisering en doordat zij steeds meer behoeften krijgen, gedwongen om te strijden voor hun plekje in de samenleving. Gevoelens zoals ‘eer’, ‘jaloezie’ en ‘macht’ drijven de mens ertoe om ten koste van zijn medemens zijn eigen trots te behouden. Thomas Hobbes noemt de mensen die ten koste van anderen hun eer willen behalen ook wel ‘the vain-glorious’. The ‘vain-glorious’ vormen voor Hobbes één van de belangrijkste reden om te opteren voor een absoluut soeverein die ervoor zorgt dat de rust in de samenleving wordt behouden.
Jezelf liefhebben is echter geen gegeven dat bij voorbaat slecht is. Rousseau maakt in zijn filosofie een onderscheid tussen twee vormen van het liefhebben van jezelf: liefde voor jezelf (amour de soi) en eigenliefde (amour propre). De liefde voor jezelf is de liefde die de mens van nature bezit. Deze liefde is een soort innerlijke voldoening; het je gelukkig prijzen omdat je in staat bent om de natuurlijke behoeften die je hebt,- zoals eten en beschutting -, te bevredigen. De liefde voor jezelf komt van binnenuit en geeft de mens rust en voldoening.
Rousseau beweert in Le Contrat Social dat de mens voordat hij zich ging verenigen in een samenleving, anderen niet nodig had om in zijn behoeften te voorzien. Deze natuurmens was volledig autonoom; wat betekent voor Rousseau dat hij enkel afhankelijk was van de natuur om zijn behoeften te bevredigen. Doordat de mens meer en meer in contact kwam met haar medemens, ging de mens het werk dat zij verrichtte steeds vaker verdelen. De één ging bijvoorbeeld jagen en de ander braadde het vlees. Hierdoor ontstond specialisatie. Rousseau beweert dat deze specialisatie een eerste indicatie is van de afbrokkeling van de autonomie van de natuurmens: de mens werd meer afhankelijk van anderen om bepaalde dingen te realiseren.
In de moderne samenleving is van de natuurlijke autonomie die de mens bezit, weinig overgebleven. De moderne samenleving wordt gedreven door de sociale vergelijking. Sociale vergelijking is het imiteren van het gedrag van anderen. De sociale vergelijking leidt ertoe dat mensen hun eigen situatie gaan vergelijken met die van anderen. En dan blijkt dat het gras van de buren altijd groener is. De mens wordt door de sociale vergelijking een jaloers, ontevreden projectiel dat niet meer in staat is om rust te vinden als hij zijn natuurlijke behoeften heeft bevredigd. Sterker nog, de moderne mens maakt zich niet meer druk om zijn natuurlijke behoeften, want dat hij deze behoeften kan bevredigen is voor hem een gegeven. De moderne mens richt zich enkel op de behoeften die hij nog niet heeft bevredigd: een ipod die onontbeerlijk is, die kleren die noodzakelijk zijn voor je image en die auto die toch echt ervoor zorgt dat je sneller op je werk bent.
De moderne mens is niet in staat om zichzelf van binnenuit liefde te geven: de amour de soi is niet langer mogelijk. Dit komt omdat de moderne mens zijn aandacht altijd richt op de ander, en zijn eigen situatie afmeet aan die ander. Zijn aandacht is daardoor altijd gericht op het externe, waardoor hij niet tevreden kan zijn met zijn eigen situatie. Liefde voor zichzelf kan hij alleen krijgen door te luisteren en te kijken naar hoe hij het in relatie tot anderen doet. Enkel daarmee kan de moderne mens zichzelf lief hebben. “De baas vindt dat ik het goed doe”; “Ik heb veel bezoekers op mijn website”, worden voor de moderne mens de graadmeters om zichzelf te waarderen.
Rousseau heeft denk ik met het onderscheid tussen ‘eigenliefde’ en ‘liefde voor zichzelf’ een belangrijk verklaring te pakken waarin onze huidige samenleving verschilt van eerdere meer primitieve samenlevingen. Onze consumptiemaatschappij drijft op het gegeven van de sociale vergelijking: reclames zorgen ervoor dat jij het gevoel krijgt dat je iets mist wat er voor zorgt dat je een bepaald product gaat kopen. Ook de cultuur waarin iedereen een mening moet hebben en deze mening ook moet spuien, past bij de amour propre die Rousseau beschrijft.
Toch zijn er ook tekortkomingen in de filosofie van Rousseau aan te merken. Ten eerste is het zeer de vraag of mensen in eerdere samenlevingen geen gebruik maakten van de sociale vergelijking. Hoewel eerdere samenleving meer klassen kenden waarin mensen van een lagere klasse nauwelijks contact konden krijgen met de hogere klasse, was er volgens mij aardig wat rivaliteit binnen een bepaalde klasse. Er waren vroeger ook voldoende ‘ijdeltuiten’ die voor zichzelf een standbeeld optrokken of zich lieten kronen tot keizer. Daarnaast lijkt het of ook Rousseau zich in zijn oplossing om de amour propre de baas te blijven, schuldig maakt aan deze ijdelheid. In Emile beschrijft hij dat een goede leermeester (lees: filosoof) Emile moet opvoeden zodat Emile een autonoom, gelukkig mens kan worden. Deze opvoeding is totalitair: Emile moet volledig luisteren naar de geboden van zijn leermeester. Deze leermeester is hypermoreel, weet alles en vergist zich niet in zijn adviezen. Kortom: de filosoof die Emile moet opvoeden is God op aarde. Maar door wie wordt deze leermeester Goddelijk? Niet door zichzelf: hij kan immers zichzelf wel goed vinden en tevreden zijn, maar daarmee kan je niet concluderen dat je boven iedereen staat, omdat je de beste bent. Nee, daarvoor heb je anderen nodig. De leermeester is God op aarde, omdat Emile de filosoof de bewondering geeft die de filosoof Goddelijk maakt. En zou trapt ook Rousseau is het grote spel van de erkenning, dat zelfs de filosofen tot ijdele ratten maakt.
De filosoof Michel Montaigne (1533-1592) kennen we met name als de schrijver van het omvangrijke werk Essais. De letterlijke vertaling van Essais is ‘probeersels’ wat voor Montaigne betekende dat het werk geen systematisch filosofisch systeem was, maar het resultaat was van zelfonderzoek. Voor Montaigne was filosofie de wetenschap van het goede leven en het goede sterven. Zelfonderzoek was hierbij van belang, omdat Montaigne van mening was dat het goede leven voor ieder individu verschilde. Montaigne wordt daarom ook wel gezien als de grondlegger van het moderne relativisme.
Omdat Montaignes schrijven voornamelijk bestaat uit introspectie, is het om zijn filosofie te begrijpen belangrijk om iets te weten van zijn leven. Montaigne werd als derde zoon in 1533 geboren in Bordeaux. Zijn ouders vinden het belangrijk dat hij opgegroeid te midden van boeren, die volgens Montaigne hem hebben geleerd ‘om zich zonder scrupules over te geven aan de kleinsten’. De ouders van Montaigne zorgen echter ook voor een goede scholing. Montaigne heeft op zijn zevende al een uitstekend begrip van de Latijnse taal en doorloopt op jonge leeftijd het college van Guyenne. Hierna gaat Montaigne rechten in Toulouse studeren. Zijn functie als magistraat die hij na zijn studie 15 jaar uitoefent, wordt met name gekenmerkt door zijn afwezigheid. In de Essais zegt Montaigne dat het studeren van rechten een fout van zijn vader was.
Wanneer Montaigne 33 jaar is, trouwt hij met Françoise de la Chassiagne. Het huwelijk is meer een verstandshuwelijk, Montaigne vindt het met name prettig dat er iemand voor hem zorgt en dat iemand hem helpt met de praktische zaken waarin hijzelf niet zeer goed in was. Liefde, zo stelt Montaigne in de Essais, is geen passie, maar een voorbijgaand pleziertje dat weinig betekenis heeft. Opvallend is ook dat hij zich nauwelijks kon interesseren voor de dood van drie van zijn dochters. Montaigne noteert in de Essais dat deze meisjes ‘nog zo in de vegetatieve toestand verkeerden, dat ze te onderontwikkeld waren om van te houden’.
In 1570 overlijdt de vader van Montaigne en erft Montaigne het landgoed, omdat inmiddels de oudste twee broers van Montaigne ook zijn overleden. In dit jaar begint Montaignes loopbaan als schrijver. Allereerst vertaalt Montaigne het werk Theologia Naturalis van Raimond de Sebonde. Ook zorgt hij dat het oeuvre van zijn goede vriend La Boetie in zijn geheel wordt uitgegeven. In 1571 schrijft Montaigne de eerste twee boeken van de Essais. Het project zal in totaal meer dan negen jaar in beslag nemen. In deze negen jaar trekt Montaigne zich terug in zijn studeerkamer. Montaignes motto was dat: “la plus grande chose du monde, c’est de savoir être à soi”. Om met zichzelf te kunnen leven, is het belangrijk om zichzelf goed te kennen. De Essais is dan ook niets anders dan een groot onderzoek naar Montaignes eigen leven en zijn handelen.
Nadat Montaigne de Essais heeft voltooid, vertrekt hij zonder vrouw en kinderen om een tijd te gaan reizen. Tijdens deze periode wordt hij gekozen als burgemeester van Bordeaux. Als Montaigne terugkomt van zijn reis, aanvaardt hij deze functie en zal de functie van burgemeester twee ambtstermijnen vervullen. Zijn burgemeesterschap mondde volgens Montainge zelf uit in een mislukking, omdat hij er niet in slaagde om de betrekkingen tussen de Katholieken en de Protestanten te verbeteren. Na deze mislukking trekt Montaigne zich definitief terug uit het openbare leven en spendeert zijn laatste jaren op zijn landgoed. Hij sterft in 1592, op 59-jarige leeftijd.
Montaigne werd in zijn eigen tijd verguisd vanwege zijn scepticisme en zijn kritiek op het scholastieke denken. Met zijn afkeer van de scholastieke wetenschap, was Montaigne zijn tijd ver vooruit. Hij vormde de inspiratiebron van Descartes, die Montaignes opvatting dat de fundamenten van onze overtuigingen in twijfel moesten worden getrokken, overnam en uitwerkte in de Meditationes. Daarnaast vormen de Essais een nieuw genre binnen de wijsbegere traditie. De Essais is een mengeling van een belijdenis en een zoektoch naar de moraal van het leven. De voornaamste drijfveer van Montaigne is te alle tijden de vraag: “Wat weet ik”. Montaignes Essais vormen daarbij de start van de filosofie die zich losmaakt van statische overtuigingen en op zoek gaat naar het onbetwijfelde fundament van menselijke kennis. Dit maakt ook nu het lezen van de Essais de moeite waard.
William James (1842-1910) wordt gezien als de grondlegger van de psychologie. Ook is hij vandaag de dag erg belangrijk voor de Godsdienstpsychologie. In zijn boek The Varieties of Religious Experience (1902) heeft James zich voornamelijk beziggehouden met het beschrijven van mystieke bewustzijnstoestanden. Anders dan de moderne psycholoog, was James van mening dat mystieke ervaringen tot het onderzoeksdomein van de psychologie behoren omdat deze ervaringen in elke tijd gerapporteerd worden. James hekelde de theoriegeladenheid van de wetenschap waarin al bij voorbaat werd gesteld dat mystieke ervaringen illusior zouden zijn en geen empirisch feit zouden zijn. Voor James was de belangrijkste taak voor de psychologie om psychische fenomenen te benaderen zonder enige theoretische vooronderstelling. Vandaag de dag zouden we zeggen dat James meer aanhanger was van de fenomenologische psychologie dan van de empirische.
Maar waarin verschilt nu een mystieke ervaring van onze ‘normale’ ervaring? Dit is de centrale vraag van James’ onderzoek naar de mystieke ervaringen. Aan het einde van het boek trekt hij de conclusie dat de mystieke ervaring een aantal specifieke aspecten kent. De bewustzijnstoestand ten tijde van een mystieke ervaring heeft ten eerste een negatief karakter. Dit betekent dat haar aard nauwelijks onder woorden gebracht kan worden; van de ervaring kan enkel gezegd worden wat zij niet is. Dit aspect toont verwantschap met de negatieve theologie zoals die in de Middeleeuwen uitgesproken is door Dionysius de Aeropagiet en Meister Eckehardt. Naast dat de mystieke ervaring niet onder woorden gebracht kan worden, transformeert de ervaring de realiteitsperceptie van het individu. De mystieke toestand gaat gepaard met het verkrijgen van een nieuw inzicht waarin aspecten van ‘eenheid’ en ‘waarheid’ een belangrijke rol spelen. Het laatste kenmerk dat James onderstreept is dat de mystieke ervaring door de persoon als ‘passief’ wordt uitgelegd. Tijdens de mystieke ervaring raakt de persoon los van het strikt individuele en vallen de grenzen van tijd en ruimte weg. De persoon heeft het gevoel dat hij zijn eigen individualiteit transcendeert en dat hij wordt overgenomen door een superieure macht. Deze superieure macht wordt meestal omschreven als de directe aanwezigheid van God.
Volgens James moet de mystieke ervaring serieus worden genomen, omdat de ervaring epistemologische waarde voor de persoon heeft. De persoon die een mystieke ervaring heeft doorleefd, geeft vaak aan dat zijn wereld is veranderd en dat hij inzichten heeft gekregen die zonder de ervaring ontoegankelijk zouden zijn geweest. In het feit dat personen aangeven dat zij door de mystieke ervaring de werkelijkheid anders zijn gaan benaderen, of anders zijn gaan zien, zag James bewijs voor het bestaan van meerdere bewustzijnstoestanden.
Dat het bewustzijn beschikking heeft over verschillende toestanden, is ook uitgewerkt door Charles T. Tart, die momenteel Professor is van het Instituut voor transpersoonlijke psychologie in de USA. Volgens Tart is de kern van een andere bewustzijnstoestand dat het kader waarin de realiteit aan ons verschijnt veranderd wordt, waardoor de realiteit op een andere manier wordt waargenomen. Tart (1972) definieert een verandering in bewustzijnstoestand in het artikel States of Consciousness and state-specific sciences, als “een kwalitatieve verandering van het algemene patroon van mentaal functioneren, waarin het individu zijn bewustzijn op een radicale andere manier ervaart dan in zijn gewoonlijke manier van functioneren (Tart, 1972, p. 388).
Zowel James als Tart beweren dat wij in het dagelijkse leven een bepaalde bewustzijnstoestand hebben aangenomen die past bij de moderne tijd van wetenschap, verificatie en objectiviteit. Er bestaat echter altijd de mogelijkheid dat door een bepaalde aanleiding, het bewustzijn omslaat naar een andere toestand. Deze toestand wordt als plotseling ervaren en kan de persoon hevig verwarren, maar betekent niet altijd dat de persoon minder toerekeningsvatbaar is of psychisch in de war. Het loskomen van de normale bewustzijnstoestand, betekent voor veel personen een directe toegang tot de bezieldheid van de wereld, en verschaft hen levensinzichten die zij niet zouden kunnen bereiken zonder de ervaring. Toch worden personen die een mystieke ervaring hebben gehad, vaak niet serieus genomen. De psycholoog kan bijvoorbeeld binnen het huidige kader van het handboek dat binnen de psychologie gebruikt wordt voor het stellen van een diagnose (DSM-4), de persoon niet anders bestempelen als ‘dissociatief’ of ‘psychotisch’. Positieve criteria om de mystieke ervaring te classificeren, heeft de psycholoog nauwelijks tot zijn beschikking. Dit is het gevolg van de afwijkendheid van de bewustzijnstoestanden waarin iemand zich ten tijde van een mystieke ervaring bevindt. Een onmiddellijk gevolg van de verandering van bewustzijnstoestand is dat deze ervaringen door de wetenschap als ‘illusior’ , ‘niet-wetenschappelijk’ en ‘ subjectief’ worden bestempeld. De ervaringen worden immers niet veroorzaakt door de normale ‘rationele-empirische bewustzijnstoestand’ maar door een toestand die met ander gereedschap de wereld benadert. En dat is een gemiste kans voor de wetenschap.
Zowel James als Tart zijn er voorstander van om de verschillende bewustzijnstoestanden te exploreren binnen de wetenschap. Wanneer wij enkel vanuit één enkele bewustzijnstoestand kennis vergaren, dan zullen wij ook maar één bepaald soort kennis krijgen. De normale bewustzijnstoestand waarin de moderne mens leeft, blokkeert de mogelijkheid om andere vormen van kennis te verkrijgen. Wanneer de psychologie haar taak als onderzoekster van de menselijke psyche serieus neemt, dan dient zij zich niet te beperken tot het onderzoeken van ‘afwijkende ervaringen’ die beoordeeld worden vanuit de normale bewustzijnstoestand, maar moet zij meer gaan onderzoeken op welke manier personen de werkelijkheid benaderen. Daar horen niet alleen obsessief-compulsieve personen bij, maar ook personen die een mystieke ervaring hebben gehad, of personen die van mening zijn dat ze met geesten kunnen praten.
Bezeten van de liefde: Echte liefde volgens Proust
Proust is naar mijn mening de schrijver bij uitstek die een overgedramatiseerd, hyperromantisch beeld schetst van de liefde. Het mooie van Proust is dat de personen die hij neerzet in A la recherche du temps perdu zo herkenbaar zijn. In het hele boek spat de dramatiek eraf en word je meegezogen in de complexiteit van gevoelens. Maar wanneer je je losweekt van de wereld van Combray, dan bekruipt je het gevoel dat Proust de liefde niet volledig recht doet. De liefde is voor Proust meeslepend en gepassioneerd en eindigt onverbiddelijk in een mislukking. Liefde kan voor Proust nooit bestendigen en in een rustig vaarwater komen. Wat Proust beschrijft, zijn korte avontuurtjes die volledig worden bepaald door de begeerte om de ander volledig te bezitten. Een mechanisme dat de filosoof René Girard beschrijft als de mimetische begeerte.
In de romans van Proust kan echte liefde om twee manieren ontstaan. De eerste manier is wanneer je geconfronteerd wordt met de afwezigheid van iemand die je aardig vindt. Verlangens die niet bevredigd worden, blijven aan ons knagen en worden daardoor heviger. Afwezigheid van een aanvankelijk aardig persoon kan een intens verlangen naar hem of haar creëren. Het intense verlangen vormt volgens Proust de motor van de liefde. Wanneer Swann bijvoorbeeld Odette onverwachts niet thuis trof: ‘voelde Swann een zacht lijden in zijn hart; hij trilde van het onthouden worden van het plezier dat hij nu pas voor de eerste keer opmerkte’ (Un Amour de Swann, p. 271, eigen vertaling). Het verlangen is erop uit om de ander in bezit te nemen en heeft een obsessief karakter. Liefde is het ongeremde verlangen naar het willen bezitten van een ander en raakt niet uitgedoofd zolang dit doel nog niet gerealiseerd is. Het is de spanning van het wel of niet krijgen die de liefde warm houdt. Het verlangen wordt daarbij nog extra aangewakkerd wanneer er een derde in het spel is. Gevoelens van jaloezie en rivaliteit vormen de spil van de hartstochtelijke liefde.
De liefde die Proust beschrijft, past in het filosofisch denkkader van René Girard. Girard is van mening dat de mens van nature mimetisch is. Dit betekent dat verlangens van de mens het product zijn van het nabootsen van verlangens van anderen. Het verlangen wordt gewekt bij de gratie van de suggestie dat een ander een object begeerlijk vindt. Girard noemt dit de mimetische begeerte: een object is niet begeerlijk omdat het bepaalde intrinsieke eigenschappen heeft, maar is begeerlijk omdat een ander het bezit. De mimetische begeerte leidt tot afgunst en jaloezie omdat het subject constant zich spiegelt aan de ander. De mimetische strijd vormt een bezigheid die het begerend subject enerzijds tergt, maar anderzijds ook genot geeft. Opvallend hierbij is dat het het verlangen is dat verantwoordelijk is voor het genot en de pijn en dat het object waarnaar verlangd wordt van ondergeschikt belang is.
Juist vanwege deze laatste observatie is de mimetische begeerte hol. Omdat het primair om het verlangen gaat en niet om het object, kan het object nooit bevrediging geven wanneer het na een lange strijd in bezit is gekomen van het begerend subject. De mimetische begeerte mondt altijd uit in een mislukking. Het mondt uit in een teleurstelling waarmee in één klap niet alleen het verlangen weg is, maar ook het object zelf zijn waarde is ontnomen.
Voor de liefde die Proust omschrijft, is het verlangen naar het willen bezitten van de geliefde belangrijker dan de geliefde zelf. De Proustiaanse minnaar heeft daardoor nooit genoeg aan de geliefde, maar heeft altijd iets van buitenaf nodig om zijn liefde te kunnen behouden. Eigenlijk leeft de Proustiaanse minnaar daarmee in een leugen; hij wil geloven dat hij de geliefde wil bezitten, maar heeft eigenlijk helemaal geen reden om de geliefde om haar of hemzelf lief te hebben. De minnaar is daarmee niet in de ban van de geliefde, maar in de ban van de mimetische begeerte.
Prousts opvatting van liefde is meeslepend en gepassioneerd, maar geeft naar mijn mening een overgedramatiseerde weergave van de liefde. Liefde is noch op een derde, noch op de afwezigheid van een persoon gericht, maar is gebaseerd op de onherleidbare band die je met iemand hebt. Misschien wat minder spectaculair en passioneel, maar wel een liefde die ‘echt’ is omdat zij niet gebaseerd is op een begeerte die zijn eigen leven is gaan leiden.
Toen ik op de middelbare school zat, was mijn docent Nederlands laaiend enthousiast over De Uitvreter van Nescio. Omdat het boekje De Uitvreter/Titaantjes/Dichtertje niet meer dan 130 bladzijden telt, heb ik het gelezen voor mijn literatuurlijst. Toch kon ik destijds de vreugde die mijn docent voor het boek voelde niet begrijpen. Maar laatst heb ik het boekje in een verloren moment weer gelezen. En waarachtig: ik begrijp op eens het enthousiasme van mijn vroegere docent.
De Uitvreter vertelt over de wonderlijke kerel Japie die: ‘je in je bed vond liggen met zijn vuile schoenen, als je ’s avonds laat thuis kwam’. De uitvreter leent alles van je en geeft je niets terug. De uitvreter die je ook niets terug kan geven omdat hij niets heeft. De voornaamst bezigheid van de uitvreter is namelijk uitvreten. Uitvreten is niet hetzelfde als niets doen. Niets doen heeft slechts een betekenis wanneer het afgewisseld wordt met iets doen. Maar Japie de uitvreter, doet nooit iets en doet zelfs daarmee al te veel: ‘Eigenlijk doe ik nog veel te veel. Ik ben bezig te versterven’.
Het non-conforme gedrag van Japie is een verzet tegen het bestaan. Japies ‘versterven’ is een verzet tegen de hopeloze absurditeit en leegte van het bestaan. Een leegte die ook door het existentialisme is omarmd. De uitvreter Japie lijkt dan ook in sommige opzichten op Antoine Roquentin uit het boek Walging van Jean-Paul Sartre. Roquentin ziet zich net als Japie geconfronteerd met de leegheid van het bestaan. Voor Roquentin gaan de leegheid en de absuriditeit nog gepaard met een gevoel van walging. Japie daarentegen is al voorbij de walging; in het hele verhaal wordt er maar één woord met een gevoelsconnatatie gebruikt: versterven. Het lijkt erop dat de uitvreter probeert om het bestaan de baas te worden door stukje bij stukje af te sterven. Japie denkt niet, handelt niet, voelt niet. Hij is een levende dode die het bestaan aan zich laat opdringen. Japies versterven lijkt verwant met het gelaten-zijn, waarin de mens zich leegmaakt van alle intentionele betrekkingen teneinde onverstoorbaar te kunnen zijn.
Opvallend is dat Japie – in tegenstelling tot Roquentin- het versterven omarmt en zijn leven in handen heeft gelegd van dit ‘versterven’. Roquentin wordt ook geconfronteerd met de leegheid van het bestaan, maar bij hem jaagt dat angst aan die Roquentin verstikt en hem waarschijnlijk heeft doen besluiten om een einde aan zijn leven te maken. De uitvreter besluit aan het einde van het verhaal om ook ‘uit het leven te stappen’, want : ‘springen kon je het niet noemen, had de man gezegd, hij was er afgestapt’. Het verstervingsproces heeft zelfs Japies angst voor de dood afgenomen.
Maar is de uitkomst voor zowel Roquentin als Japie niet hetzelfde? Ze nemen beiden immers hun eigen leven. De existentialist lijkt daarmee een uitvreter te zijn. Ik denk dat vanwege de angst die Roquentin nog voelt, er wel degelijk een verschil bestaat. Mijn inziens kan Roquentin gezien worden als de persoon die nog bij het leven is, omdat hij nog in staat is om de angst en de walging te ervaren. De uitvreter is al voorbij het leven, omdat hij niet meer de angst ervaart. De uitvreter kan daardoor niet meer handelen, omdat juist het niets en de angst die zich wortelt in het niets, het handelen motiveert. Het leven is een ingrijpen in de wereld. Het ingrijpen is een uiting van de menselijke vrijheid die de gegeven werkelijkheid kan transcenderen. Maar doordat de mens kan ingrijpen, kan zijn ingrijpen ofwel positief ofwel negatief uitpakken. De werkelijkheid is robuust en betekenisloos en dit betekent dat de werkelijkheid zich niet altijd conformeert aan ons ingrijpen. En juist dit aspect van de werkelijkheid jaagt de mens angst aan. De angst is daarmee het gevoel van de vrijheid die door middel van het handelen altijd openstaat voor onbegrensde mogelijkheden. Roquentin wordt geconfronteerd met de kloof die er bestaat tussen de inerte werkelijkheid en zijn onbegrensde vrijheid en wordt daardoor onvermand door de angst. Hij kan hierdoor vanuit zijn eigen vrijheid besluiten om een einde aan zijn leven te maken. De uitvreter kent de angst niet meer en kan daardoor ook niet meer dan ‘uit het leven stappen’, een handeling die nauwelijks meer genomen lijkt te zijn vanuit het leven zelf.
Zolang de mens de angst ervaart, dan heeft hij mijn inziens altijd nog de mogelijkheid om anders te kiezen. Is hij voorbij de angst, dan heeft hij daarmee ook zijn vrijheid opgegeven. Het ‘versterven’ heeft dan bezit genomen van zowel zijn vrijheid als zijn mogelijkheid om anders te handelen. Angst gaat hand in hand met vrijheid. Het leven is een ‘scary ride’, maar zolang je de angst en onzekerheid van het bestaan omarmt, hou je je eigen toekomst open en kun je altijd zeggen: ‘Morgen doe ik het helemaal anders’.
De blik van de ander volgens Sartre, Levinas en Benjamin
Zowel Sartre als Levinas en Benjamin hebben zich gewijd aan een exposé van de menselijke blik. In de blik van de ander opent zich het besef dat elke identiteitstoeëigening afhankelijk is van het oordeel van de ander. Voor Sartre kan het ‘ik’ en mijn ‘bewustzijn’ nooit met elkaar samenvallen, waardoor ik altijd van buitenaf naar mijzelf kijk. Daarnaast is het zo dat ik geen toegang heb tot informatie over hoe ik over kom op anderen. Ik kan mijzelf nooit zien zoals anderen mij zien; het enige waartoe ik toegang heb is mijn silhouet in spiegelbeeld. Ook de klank en intonatie van mijn stem blijft voor mijzelf verborgen; een fenomeen waardoor menigeen zijn eigen stem als vreemd ervaart wanneer deze wordt opgenomen. Uit al deze waarnemingen volgt dat de ontdekking van de eigen identiteit afhankelijk is van anderen. De blik van de ander schrijft karaktereigenschappen en kenmerken aan mij toe die ik niet vanuit mijzelf kan bepalen. De blik van de ander ‘objectiveert’ mij; maakt van mij een ‘is’ en plaatst mij in een onveranderlijke context: de ander zegt dat ik er ‘zo en zo uit zie en zo en zo handel’. Daarmee word ik tot ding gemaakt dat niet aan verandering onderhevig is. De blik van de ander die mij maakt tot ‘ding’ ontneemt mij mijn vrijheid. Volgens Sartre ben ik namelijk nooit iets, maar heb ik altijd te zijn. Dit betekent dat ik altijd de mogelijkheid heb om anders te handelen, anders te zijn, omdat mijn bewustzijn gefundeerd is in het niets. Voor Sartre heeft de blik van de ander zowel positieve als negatieve kenmerken: het oordeel van de ander geeft mij een identiteit en verschaft mij informatie waartoe ik zelf geen toegang heb. Maar de blik betekent ook een verlies aan vrijheid, omdat ik door deze blik van de ander bewust word van het bestaan van de ander en zijn mogelijkheid om mijn vrijheid af te nemen. Ik word ingewijd in de wereld van een ander zonder dat ik daarover zeggenschap heb. Met dit laatste gegeven, kan een brug worden geslagen tussen Sartres ideeën en Emmanuel Levinas’ analyse van de menselijke blik.
Levinas gaat uit van het naakte gelaat van de ander dat mijn aandacht vasthoudt. Het gelaat wordt in hoge mate bepaald door de blik: iemand die zijn blik op mij gericht heeft is dwingender aanwezig dan iemand die zijn blik op de ruimte richt. Voor Levinas is de blik van de ander altijd dwingend: de ander doet een appel op mij om haar in bescherming te nemen. Net als bij Sartre ontneemt de blik van de ander bij Levinas mij mijn vrijheid. Maar Levinas voegt daar nog een ethische component aan toe: in het opschorten van mijn vrijheid, dwingt de ander mij om verantwoordelijk voor haar te zijn. Het verlies aan vrijheid impliceert hier een oproep tot verantwoordelijkheid. Deze verantwoordelijkheid wordt gevoed door het verlangen naar de ander, een verlangen dat bij Levinas haast mystieke aspecten heeft.
Het verschil tussen Sartre en Levinas is dat bij Levinas de blik van de ander geen hostiliteit opwekt, maar gehoorzaamheid. Dit komt omdat de blik van de ander bij Levinas mij moreel aanspreekt (mij wijst op mijn plicht), terwijl de blik van de ander bij Sartre mij ontologisch aanspreekt (mij wijst op mijn zijn). De twee interpretaties van de blik van de ander kunnen echter naast elkaar bestaan. In sommige gevallen zal de blik van de ander ons objectiveren en ons een bepaalde identiteit opplakken die we al dan niet prettig vinden. Deze identiteitstoekenning vindt bijvoorbeeld plaats in situaties waarin nieuwsgierigheid de boventoon voert en de blik van de ander erop uit is ‘iets over ons te zeggen’. In sommige situaties zal de blik van de ander ons echter oproepen om haar in bescherming te nemen. Dit gebeurt bijvoorbeeld wanneer anderen in verdrukking komen en geen recht van spreken meer hebben. De blik van de ander is dan naakt en kwetsbaar, waardoor ik opeens verantwoordelijk voor haar word en de plicht heb om de ander te beschermen. De blik van de ander heeft zowel de kracht om onze vrijheid geweld aan te doen als ons aan te sporen om verantwoordelijkheid te nemen voor de ander.
Maar er is nog een andere blik die onze samenleving typeert. Een blik die niet meer de kracht heeft die Sartre of Levinas eraan toekennen, maar volkomen leeg is geworden: de blik wordt dan de blik van het roofdier. In onze samenleving schuilt een beangstigende instrumentalisering van het gehele leven. Volgens Benjamin is dit te wijten aan een gebrek aan mededeelbare ervaring doordat de ervaring van de mens niet meer geworteld is in traditie en collectiviteit. De mens is een individu geworden dat zelf betekenis moet geven aan de dingen die hem overkomen. Hij deelt niet langer een gemeenschappelijk kader met zijn medemensen, waardoor hij steeds minder in staat is om zijn ervaringen aan anderen mee te delen. Door het gebrek aan mededeelbare ervaring, wordt de blik van de mens leeg. De blik kent geen betekenis meer toe aan de ander, omdat de ander als vreemd wordt gepercipieerd. De blik is daarmee zelf ook vervreemdend: de ander kijkt naar mij zonder mij werkelijk te zien.
Hoewel de mens in onze samenleving constant rekening dient te houden met de blik van anderen, heeft deze blik haar echter niets meer te zeggen. De blik is nietszeggend geworden: het spreekt mij aan, zonder mij een identiteit te geven die mijzelf betreft. Daarnaast is deze blik ook niet meer een aanspraak op het morele: de blik is niet geëngageerd omdat zij leeg is. De lege blik is volgens Benjamin daarmee de blik van het roofdier: de blik scant de omgeving naar potentiële individuen die vernietigd kunnen worden door haar. De samenleving heeft daarmee de kracht van de blik van de ander teniet gedaan, waardoor de mensen als vreemden tegenover elkaar komen te staan. Het er-mede-zijn wordt daarmee een er-mede-zijn-zonder-te-worden-opgemerkt. Het individu verdwijnt in de massa en verliest zichzelf met alle gevolgen van dien.
Mensenrechten lijken voor ons vaak een ver-van-ons-bed-show. Wij hoeven ons geen zorgen te maken over mensenrechten, omdat in Nederland deze rechten voor het merendeel worden gerespecteerd. En als Nederland een keer een berisping krijgt omdat zij handelt in strijd met de Universele Verklaring van de Rechten van de Mens, dan is ook dat geen gebeurtenis waar veel aandacht aan besteed hoeft te worden, omdat de overheid naar aanleiding van een berisping altijd voorbeeldig actie onderneemt. Natuurlijk kunnen we ons gelukkig prijzen dat wij niet in een land leven waar gemarteld wordt of waar we zonder proces in de gevangenis terecht komen. Maar er schuilt ook een belangrijk nadeel in de mate van onbezorgheid over onze basisrechten: mensenrechten worden namelijk in onze Westerse samenleving erg makkelijk van tafel geveegd.
Met de woorden ‘We do not torture’ van de kersverse president Obama, werd de verwachting gewekt dat de Verenigde Staten zich ervan bewust waren dat zij de mensenrechten de afgelopen jaren onvoldoende serieus hadden genomen en dat zij daar nu verandering in gingen brengen. Mensenrechtenorganisaties zoals Amnesty International zagen daarom het bezoek van Hillary Clinton aan China als de gelegenheid om de mensenrechten aan te kaarten. Met het bezoek aan China werd echter duidelijk dat de politiek haar prioriteit niet heeft liggen bij het tegengaan van de schending van de mensenrechten. Sterker nog, Clinton durfde zelfs te beweren dat zij niet bereid was om door een gesprek over mensenrechten de fijne samenwerking met China te verstoren. Als een beul aardig is, dan lijken zijn daden opeens minder erg, lijkt Clinton als devies te hebben.
De Universele Verklaring van de rechten van de mens is ontstaan vanuit het besef dat de gruweldaden van de Tweede Wereldoorlog nooit meer voor moeten komen. Maar wat heeft deze verklaring voor waarde als vandaag de dag geen aandacht wordt geschonken aan deze rechten? De politiek kan niet beweren dat een schending van mensenrechten niet op grote schaal in de wereld voorkomt.
In On Totalitarianism verdedigt Hannah Arendt dat het voor de menswaardigheid van het individu van essentieel belang is dat zij toegang heeft tot de publieke sfeer. In de publieke sfeer wordt gedebateerd over politiek en ethiek en worden beslissingen gemaakt. In de publieke sfeer draagt het individu zijn morele als wel zijn politieke recht uit en heeft hij ruimte om zijn mening te verkondigen. De publieke sfeer moet om aan elke individu recht te doen, daarom pluralistisch zijn. Tegenwoordig is er echter voor een pluralisme aan gezichtspunten geen ruimte meer, omdat de publieke sfeer volledig in bezit wordt genomen door de preoccupaties met de economie. Een kritische discussie over de status van mensenrechten wordt daardoor onmogelijk. Zolang de crisis op globale schaal heerst en de economie slecht blijft draaien, wordt de ethische plicht die landen op zich hebben genomen door de universele verklaring te tekenen op non-actief gezet. Als alle brandjes geblust zijn en het rustig is op het politieke veld, zullen de mensenrechten weer uit een stoffig laadje worden getrokken en komen ze opeens weer op de politieke agenda.
Natuurlijk is het belangrijk om als staat in te grijpen ten tijde van economische crisis en maatregelen te nemen ten einde de economie draaiende te houden. Maar de politiek moet zich ook realiseren dat de economie niet haar enig thema moet zijn en dat zij omdat zij de Universe Verklaring heeft geratificeerd, de verplichting heeft om een schending van mensenrechten te voorkomen. Ze kan daardoor niet het debat over mensenrechten van tafel schuiven ten gunste van de waanzin van de dag.
Het ratificeren van de Universele Verklaring betekent meer dan de verplichting van de staat om haar eigen burgers te beschermen tegen oneerlijke processen, martelingen en genocide. Door het universele karakter van de mensenrechten te bevestigen, verplicht de staat zich ook tot het beschermen van individuen die buiten haar landsgrenzen leven. Als mensenrechten immers universeel zijn, dan maakt het niet uit of de schending plaatsvindt in Nederland, Engeland of China.
Het uitgangspunt van mensenrechten is om ieder individu te beschermen tegen misbruik en onderdrukking. Dit is een ambitieus uitgangspunt waartoe staten zich verplichten, wanneer zij de verklaring hebben geratificeerd. Tegenwoordig lijkt alleen dit universele karakter van de mensenrechten vergeten te worden. Het lijkt erop dat de politiek van mening is dat zolang zij de mensenrechten als land min of meer respecteert, het niet langer nodig is om over mensenrechten te discussiëren. Laat staan om een ander land aan te spreken op een schending van de mensenrechten. De politiek erkent hiermee impliciet dat mensenrechten beperkt zijn en enkel gelden voor individuen in een democratisch, liberaal land zoals Nederland. Ze schendt hiermee niet alleen haar verplichting die zij op zich heeft genomen door de Universele Verklaring te tekenen, maar getuigt daarnaast van kortzichtigheid omdat ze van mening lijkt te zijn dat rechten een nationale aangelegenheid zijn.
Dat de mens van vandaag meer kosmopoliet dan ooit is, laat de economische crisis wel zien. Juist nu wij niet meer ons land kunnen zien als een eiland dat niets te maken heeft met de buitenwereld, moeten we erkennen dat wij drager van internationale rechten zijn. En die rechten dienen te allen tijde gerespecteerd te worden, omdat juist mensenrechten de elementaire aspecten van een menswaardig bestaan garanderen. Juist omdat mensenrechten zulke basale rechten zijn, moet het debat altijd op de agenda blijven staan. Niet alleen omdat we de Universele Verklaring hebben getekend, maar ook omdat we uit ervaring weten dat ondanks de verklaring individuen kwetsbaar zijn en staten nog op grote schaal de vrijheid van het individu beperken. Dat een staat de Universele Verklaring heeft getekend, betekent daarnaast niet dat haar burgers gevrijwaard zijn van schendingen. Dat de politiek het debat over mensenrechten zo makkelijk van tafel veegt, geeft te denken over de waarde die zij hecht aan zoiets basaals als de individuele vrijheid.
Wie is het? Bernard Nieuwentijt (1654-1718) was wiskundige, arts, regent en geleerde. Hij werd met name bekend door zijn conflict met Leibniz over de infintesimaalrekening.
Wie is het? Sir William Hamilton (1788-1856) is een Schotse metafysicus. Zijn loopbaan begon met een essay over de ‘filosofie van het onvoorwaardelijke’. Daarna focuste hij zich op een biografie van het denken van Thomas Reid. Hij wilde 7 dissertaties over Reid schrijven. Daarnaast wilde Hamilton een biografie schrijven over Martin Luther.
Wie is het? Giovanni Battista Vico (1668-1744) was een Italiaanse filosoof en jurist. Hij bekritiseerde het moderne rationalisme en verdedigde de denkbeelden uit de klassieke oudheid.
Wie is het? Paul Gerhard Natorp (1854-1924) was een Duitse neo-Kantiaanse filosoof en maakte deel uit van de Marburgse school.
Wie is het? F.H. Bradley (1846-1924) was een van de populairste denkers van de Britse idealisten. Bradley wees aspecten van de wijsgerige traditie af, waaronder het denken van Hume en Mill. Bradley sloot in zijn denken meer aan op Hegel en Kant.
Wie is het? Abelard (1079-1142) was een Franse filosoof uit de scholastieke periode. Zijn denken speelde zich af binnen de strijd van de universalia.
Wie is het? Thales van Milete was een pre-socratische natuurfilosoof.
Wie is het? Simone de Beauvoir (1908-1986) is filosofe en romanschrijver. Bekendheid kreeg ze vooral doordat ze het liefje was van Jean-Paul Sartre.
Wie is het? Arthur Schopenhauer (1788-1860) was een Duitse filosoof die bekend staat om zijn pessimistisch atheïsme.